前言
救贖論中有個極具爭議性的問題，就是：在人得到神拯救的過程中，神的主權與人的自由意志各扮演何種角色。加爾文派與亞米念派針對這個問題已經熱烈地討論了五百年。近年來改革宗神學興起，逐漸影響華人教會後，這問題又成為教會界爭論的焦點。本文有意將兩邊的說法做個簡要的整理，並提出個人的評論。雖然筆者較為偏向加爾文派的主張，但也盡量要求自己客觀，不要扭曲亞米念派的想法。討論的方法主要按照上下文解釋的經文支持為依據，牧養的實用性為參考。供自己日後繼續探討的起點。本文會包括兩個主要的內容。
1. 列出加爾文派、與亞米念派，各自對救恩論的主要論點，並列出各派理論的經文支持。
2. 針對每個主要爭議點來分段，對二者分別作出評論。
爭論的緣由及重點
在路德推動改教運動之後，加爾文繼承的精神，可說是奠定更正教神學根基的主要領袖。他的影響力至今仍留存在改革宗的各教會中。其中最著名的是「預定論」跟「神恩獨作說」。到底救恩是完全是神獨自完成，還是需要人的合作。這是從初代教會就爭議至今的論題。預定論是個不容易接受的教義。從奧古斯丁起，教會就曾為這問題而爭議。歷史上曾出現伯拉糾思想、半伯拉糾、以及後來亞米念反對加爾文的預定論，都是圍繞著同一個問題打轉。這三個主要的學派按人類自由意志受罪影響程度分類。伯拉糾派認為人類的墮落絕不影響人的自由意志，以至於人有能力主動地選擇尋求神。半伯拉糾派認為：人類的墮落雖會部分地影響人的自由意志。雖然人不會主動來尋求神，但仍擁有部分的能力，能選擇對神有善意的回應，當神看到人有這樣的選擇，祂就賜下恩典光照，使人相信基督。這兩派都在教會歷史上被判定為異端。亞米念派則將半伯拉糾修正，立場介於奧古斯丁預定論、及半伯拉糾思想之間。加爾文承襲奧古斯丁的路線，認為人性完全敗壞、無法自救，認定神在救贖上絕對的主權。這爭議在荷蘭教會中越演越烈，最終兩派產生了激烈的辯論。
亞米念原受教於加爾文的學生伯撒（Beza）。他針對加爾文派的理論提出反對的意見，引起加爾文派極大的不滿。教會決定於1610年開會對這問題作出裁定。亞米念死於1609年，他的學生提出抗辯文，綜合成五點反對意見，簡稱「珍珠PEARL」[1]
P：Prevenient
grace of God or Partial depravity of human (人類雖然墮落，但非全然無法回應神呼召，仍保有神先在的恩典)
E：Election
per free will of man (揀選是有條件的，在乎神預知人出於自由意志作的決定)
A：Atonement
for all mankind (耶穌的寶血為全人類而流出，使罪得贖)
R：Resistible
to salvation (人可以抗拒救恩)
L：Liable to
loss (救恩可能失去)
加爾文派為了對應反對者的抗辯，將加爾文主張的救贖論簡化成針鋒相對的五點。簡稱為「鬱金香(TULIP)」[2]
T：Total
depravity of human (人類全然墮落敗壞)
U：Unconditional
call by God (神無條件的揀選)
L：Limited
atonement (有限範圍內的贖罪，或特定的贖罪)
I：Irresistible
to salvation (蒙揀選的人無法抗拒救恩)
P：Protection
through eternity (人蒙恩後被神保守，不會失去)
雙方爭議的五個關鍵點
以下我們針對兩邊相對應的五點本別列出他們自己的主張，並列出各自支持的經文，最後作出個人評論。
一．敗壞的程度
1.亞米念：罪人仍有作選擇的自由意志
他們認為，雖然罪人因墮落不能自由選擇歸信神。神通過聖靈向所有人流出足夠的恩典抵消了罪對人的影響，使人回復自由意志，能對神有正面的回應（約16：7-11）。希伯來書6章4節的「蒙了光照，嚐過天恩的滋味，又於聖靈有分。」可以說是先存的恩典（prevenient grace）。所以，人也並非對神的呼召完全無法回應，當他聽到福音時，他自己仍能選擇悔改相信得救。[3]
人的責任義務，與人作決定的能力是同時並存的。既然神對人提出的要求，顯示人有能力遵守。神向以色列民發出回轉的命令，隱含的意思就是他們有回應的能力。
「你對他們說：主耶和華說：我指著我的永生起誓，我斷不喜悅惡人死亡，唯喜悅惡人轉離所行的道而活。以色列家啊，你們轉回，轉回吧！離開惡道。何必死亡呢？」（結33：11）
主耶穌曾望著耶路撒冷城哭泣, 說道: 「耶路撒冷啊, 耶路撒冷啊, … 我多次願意聚集你的兒女,
好像母雞把小雞聚集在翅膀底下, 只是你們不願意。」(太23:37 )
「聖靈和新婦都說: 來! 聽見的人也該說:
來!口渴的人也當來; 願意的都可以白白取生命的水喝。」（啟22:17）
2.加爾文：全然敗壞
加爾文主張人全然敗壞的意思，並不是說罪人在思想、行動上徹底地敗壞到不能再壞的地步。而是用全然來指示人性的每一層面都已經被罪染污。罪已滲透到人的身體、靈魂、理智、情感、意志，的全部層面。韋斯敏思德信條9：3說：「人由於墮落在有罪的狀態中，已經完全喪失一切行任何關乎得救的屬靈善事之意志力；所以他既是一屬血氣的人，與善完全相反，又死在罪中，就不能憑自己的能力去改變自己的心，或預備改變自己的心。」去追求良善。並且沒有能力憑自己的選擇來獲得救恩。[4]
「沒有義人，連一個也沒有。沒有明白的，沒有尋求神的。都是偏離正路，一同變為無用。沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓。他們用舌頭弄詭詐。嘴唇裡有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒。殺人流血他們的腳飛跑。所經過的路，便行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道。他們眼中不怕神。」
（羅3：10-18）
「你們死在過犯罪惡之中，他叫你們活過來，那時你們在其中行事為人隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別人一樣。」（弗2：1-3）
3.
評論
亞米念派主張人既然被造成為擁有自由意志的主體，神就完全尊重人的自主權不予干涉。如此人所作出的決定無論善惡，就必須自己負責。不會讓神成為引致人犯罪的導因，陷神於不義。聖經中從來沒有經文支持神要為人的罪背負任何責任，人所犯的罪，既然出自於自己的決定，就當自己負責。然而，難道人選擇犯罪與否是超出神主權掌握的範圍之外，成為神無權掌管的事？那也絕對不是的，因為這違反了神全權的屬性。人犯罪不是神所促成，卻在神的容許之下，為成就祂更高的旨意，而且犯罪之人逃脫不了神的追究，這乃是根據神全然公義，有罪必罰的屬性。
亞米念派按照哲學上的「決定論」與「自由意志」是互不相容的觀念為出發點，推論出既然人的行動全部在神全權的預定之下，他沒有做出其它選擇的自由，就無需對自己的行動負任何道德責任。[5]
即使神對於祂拯救工作已經有預定的旨意。我們是否可以說：人類如同機器人一樣，對神的呼召失去了作決定的自由？從我們個人的經驗，可以清楚知道，人對於自己日常生活的事物仍然保有決定權，並非像機器人一樣毫無支配自己選擇的自由。這一點是雙方都不會否認的。既然人做的選擇出自於自己的決定，就必然需要對自己的行動負責。爭議的問題不在於誰該為人犯罪負責，而是人是否有能力作出順服神命令，接受神救恩的決定？我們的意志究竟擁有多大的自由，可以讓我們作出抵擋犯罪的決定？奧古斯丁提出自由的四個階段這理論。第一階段，在亞當被造的時刻，他的自由意志讓他可以選擇善或惡。第二階段，當他犯罪以後，所有人類就陷在原罪的污染之下，有選擇犯罪的自由，卻沒有選擇不犯罪的自由。第三階段，當人重生之後，他才恢復了始祖墮落前的不犯罪的自由。最後階段，當基督再來，信徒身體復活之後，才得到了完全不再犯罪的自由。[6] 按照以上的理解，我們可以得出，人在作出棄惡從善的決定時，並非完全的自由。受到了太多自身性格、成長背景、社會環境，諸多因素的影響。
加爾文派不否認，即使是墮落的人對生活的決定，也同樣擁有自主權。但是他們認為人在始祖墮落以後，被罪性轄制，完全沒有選擇歸向神的能力，除非神將這能力賜給人。亞米念派則認為，人雖然原本墮落敗壞，無力選擇歸向神，但是出於神對人的憐憫，賜給所有人「先在的恩典」，讓人屬靈得到復甦，以致有能力以做出接受或拒絕救恩的選擇。他們看重的是神以公平對待每個人，提供他對神的拯救作選擇的機會。他們並認為，作決定的主權在於人，神不會在人作決定時，以任何行動來干預。就如老師將考卷發下來之後，為了對每個考生公平起見，不能再提供任何考生協助，考得好或壞就憑每個人自求多福了。加爾文派的想法不一樣，他們看重的是神的榮耀。以上面的考試為比喻，這位老師在不違背考試規則下，積極回答考生的問題，甚至主動鼓勵考生作出正確的回答。老師的心態不是維持公平，而是協助學生透過考試，達到更好的學習成果。
加爾文派對神的觀念是，若神能夠從不配的罪人中，拯救一批人從滅亡的命運出來，就能顯出神的榮耀。即使人因著拒絕神，落在神公義的懲罰下，一樣能顯出神的榮耀。[7]至於誰得拯救、誰未得到，完全出於神的主權的揀選。既然主權在於神，祂的決定必然出自於祂至高的智慧，絕不會有錯誤。在此我們看到了，兩派對於神所看重之事有不同看法，亞米念重視人得到神公平地對待，加爾文重視神的主權和榮耀。
亞米念派的「先在恩典」理論，其實只給每個人自我拯救的機會。他們認為，聖靈讓蒙光照之人「為罪、為義、為審判自己責備自己。」然而結果卻是，聖靈並沒有實質拯救那些蒙光照的人。只是提供機會，讓他們自己決定接受救恩與否。表面上看來似乎很公平，卻沒有實際解決不公平的問題。普天之下拒絕福音之人何其多，很多人未能得到接觸福音的機會。即使聽到了，卻因著被家庭攔阻、社會輿論壓力、文化阻隔，無能力作出正確決定。這些讓人無法自由選擇信主的障礙，神並沒有讓它們完全消失。事實上，神並沒有提供每一個人同等的歸信機會，難道這些因素都要算成神的責任嗎？恩典從來就沒有什麽公平可言，乃是神按照祂的主權賞給不配的人的。若罪人要與神計較公平，最公平的結果就是所有人都淪落到滅亡的命運。神按祂的喜悅的旨意，施恩給一群人。這拯救行動超出了人權柄的範圍，是人無法與神爭論的事。
二．揀選的條件
1.亞米念：揀選基於預知
亞米念派不反對預定論，但他認為神預定的旨意是根據祂的預知。神預知有些人對福音有信心，會回應祂的呼召，而這些人就是神所預定的。就是說神從亙古以前已經知道誰會相信，誰不會相信。預定的範圍包括所有人，但預定的條件只就是相信耶穌基督的人。人蒙揀選得永生是基於相信基督，不是出於神獨斷的抉擇。[8]
神揀選的條件是預知人會做出歸信的決定，所以人是否會蒙揀選，決定性的原因就是，他自己是否選擇相信。這樣的思想主要出於神對所有人公平對待，不存任何偏心。既然人自己的選擇是得救的決定因素，神就無需為此人的不信失落負責。
「就是照父神的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人。」（彼前1：2a）
「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。」（羅8：29）
2.加爾文：無條件的揀選
「無條件揀選」意思是完全無人的要素存在，完全是神的行動，並且揀選是在創世前的永恆當中，不是基於祂預見他們對神的回應，而是基於神主權而揀選，完全是出於祂自己至高無上的旨意。
在亞當墮落的後裔中，神揀選某些不配的人作為施加拯救的對象。神足有能力和權柄救所有的人，祂也可以不救任何人，因為祂沒有向任何人施恩的義務。但是神揀選了一些罪人得救，並不是根據被選的人身上預見了什麽功德或反應，乃是完全根據祂自己所喜悅，與主權的意志。信心和悔改是神揀選的結果，而不是原因，因為信心和悔改都是神給祂所揀選的人。出於神的愛，神藉著聖靈的能力使他們願意接受基督。所以救恩的起因是神揀選罪人，而不是罪人選擇基督。[9]
「雙子還沒有生下來，善惡還沒有作出來，只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主。」（羅9：11）
「就如神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵。」（弗1：4）
3.評論
神對人的揀選與預定是明記在聖經當中多處，是合乎聖經的教義。而且揀選的時間是在萬世以前（弗1：4；3：11）。既然預定是在創立世界以前，人的行為都還未曾做出來，神的揀選就與人的先天的條件、與後來的行為無關了。亞米念派認為神既然給人自由意志，就不能干預人作決定的自主權。人所作出的決定必須在他不受任何外力介入之下，才算真自由。於是，神對人的預定是基於預先知道人的反應而定。這是站在人的角度來看神。人非全知與全能，必須看到反應才能做出決定。因此推論神也是如此，必須知道才能做出預定。既然神預知萬事，所以日後之事必然依祂所知而發生，他們稱這是神預定的方式。這種說法存在漏洞，神是全知並沒有錯，但祂的全知並不是他預定萬事的基礎。好像祂必須看人的將來反應，來定下祂對萬事的定命。照這樣說來，預定與否更本無所差別。定與不定都無關緊要，萬事都順著萬物自主的意志而發生，等於是架空了神的主權。按預知而預定相當是沒有預定。那又何必將神對選民的的預定，凸顯神主權的話，多次寫在聖經當中呢？
當我們討論神的預定的時候，必定要照著提到「預定προορίζω」的相關經文來了解這個動詞的意義。「預定」在新約中出現的地方有六處：「外邦人聽見這話，就歡喜了，讚美神的道，凡預定得永生的人都信了。」（徒13：48）「我們講的，乃是從前所隱藏，神奧秘的智慧，就是神在萬世以前預定使我們得榮耀的。」（林前2：7）「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們，藉著耶穌基督得兒子的名分，
使他榮耀的恩典得著稱讚。這恩典是他在愛子裡所賜給我們的。都是照他自己所預定的美意。 」（弗1：5-8）「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來。所召來的人，又稱他們為義。所稱為義的人，又叫他們得榮耀。」（羅8：29-30）觀察這六處提到「預定」的經文，我們可歸納出一些重點：
（1）神是預定的主動者：每個句子預定的主詞都是神，不是人，所以預定的主動權在於神，是神定人，不是人自己定自己。
（2）神預定拯救或滅亡：預定的內容是關乎救恩，沒有一處提到滅亡。所以預定的觀念，是出自於信徒對神拯救原因的解釋，把功勞歸於神的永恆計劃，與積極介入人的生命，讓不堪的罪人得蒙救贖。
（3）人的滅亡也在神主權的容許下：聖經作者從沒有用預定這個觀念來描述人不蒙拯救，進入滅亡的命運。人的滅亡的理由源自於自己的罪，神只任憑讓悖逆的人得到自己該受的懲罰。懲罰是表示神主權的彰顯，是神忍痛任憑罪人犯罪受罰，但不是出自神積極的預定。世上萬事沒有一樣不是在神的主權下，但是神主權的彰顯並不是都是機械式的操控。神的旨意彰顯在拯救的計劃、以及各種對人的命令與呼召。其中有永恆的定旨，也有命令的旨意、也會容許人不順從，也有忍怒的任憑。神的定旨是確定不變的、然而神對人道德的呼召，卻也容許人按照自由意志來順從，並不強迫。神對於不順從的人的處置先是容許他們自主，讓他們經歷管教而願意悔改。若是人剛硬到底，就任憑他們受到該有的懲罰，這是表明神的公義的作為，彰顯出神的榮耀。四者不能相混。神拯救一群信靠祂的人的永恆計劃，是神的定旨。神願萬人得救、不願一人沉淪，是神勸導世人歸信意願的表達，但是實際上得救的人並不是所有聽到福音呼召的人。得救的原因是出自於神，不得救的責任則是出自於人。反過來就不對了。得救的功勞歸之於人，失喪的責任推到神身上。這是推脫責任。
（4）預定的對像是人還是救法：至於神預定的對像是誰？預定的內容為何？我們可以看到兩方面的經文。其一是神在創世以前，就預定一個拯救的計劃，也就是藉著祂的兒子耶穌基督，拯救一群屬祂的人。同樣也有經文清楚描述這些被預定的人是誰？就是真實信主的基督徒。這在哥林多前書、以弗所書的經文中，都提到了。然而神是否預定了拯救計劃，卻不預定拯救的人呢？明顯也不是，我們看到了使徒行傳、以弗所書、羅馬書中提到的預定，接受動作的就是一群信靠主的聖徒。這群人是否是不定的概念，隨人的自由意志進出這個團體。進來的就是神預定的，出去的就不是。這想法雖然有創意，但是似乎並不是路加與保羅的意思。當路加提到凡神預定的都信了，他看見的是一群已經信靠神的人，這群人不是個模糊的概念，如果他要說一群未定的人，大可以說成：「凡信主的人，神就預定拯救他。」但是他說得很清楚，這裏的預定是完成式，表示預定是神已經完成的工作，一直到說話時都仍然有效，這群神預定的人，他們都信了。因著信的人的信心，我們看到了神原來是這麼預定的。這明顯說明了預定的對象，就是一群最終會信靠主的人。不是預定一個拯救的計劃。
羅馬書說的更清楚：「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來。所召來的人，又稱他們為義。所稱為義的人，又叫他們得榮耀。」這一連串拯救的行動，從預知預定開始、再接著呼召、稱義、得榮耀。是個神全面的拯救計劃。預知、預定這個字的受詞，就是這群重頭到尾得蒙拯救的人。我們可以說，我們不知道他們確實是誰，但是我們不能否定神知道，祂預定的對象，就是他祂所預知的一群人。這預知預定不是在人因信稱義之後才決定，而是之前。這才是把因信稱義的最終原因，歸至於神至高的拯救心意。所以這段經文也明顯提到神預定的對象，是一群祂所知道的人。在神這群人是確定的。
以弗所書所提到的經文，看起來好像是預定一個拯救的計劃。亞米念派肯定神會按主權預定拯救計劃，卻否認神會按照主權預定人。他們基本的假設是，一旦神按主權預定人，就干犯人的自主權了。他們使用火車的比喻來說明，人在被神預定得拯救這事上，人與神的關係是動態的（Dynamic）。神預定一個得救的方法，就如一個開往目的地的火車，神預定火車必定會到達目的地。人可以自己決定上去下來，跳上去的人最終就達到目的地。這種說法是以人的宗教經驗為主，高過符合經文支持的理論。[10]
但是我們來看這節經文的主要動詞「揀選」，與修飾子句動詞「預定」的關係。「就如神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵。又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們，藉著耶穌基督得兒子的名分，」(弗1：4)這句話主要的動詞是揀選，也就是神「揀選」了我們，是保羅主要強調的動作。「預定」是分詞，此處應該是表示結果，祂在創立世界以先揀選了我們，所以神在愛中預定我們，藉著耶穌基督得兒子的名分。這句話主要動詞「揀選」的受詞是我們，分詞預定的受詞與主要動詞一致，也是我們。可見預定的對像是「我們」。我們有興趣問的是：這我們是有對象的，或者不確定的？當時保羅寫以弗所書，信中提到的我們，就是指他自己與以弗所教會的聖徒。當然他必定是指真實信主、並至終保有信心的一群人。例如說：我寫一封信給朋友一家人，今天下午在麥當勞，「我們」一起吃飯。我們不會說這個「我們」是一個不定的代名詞，誰要去就成了「我們」，你要去也可以不去也可以，甚至自己不去都可以。不去就成了失約了。我們不能顛覆語言的明白意思，說這裡的「我們」是一群不定的人，凡是要信的都成了神預定的人。那是從後來的人將這段教導，應用在後來的基督徒身上時才有的推論。我們今天就可以說，我們信主的人就知道自己了神預定的人，不是說神起初並沒有預定，等人信了，祂才跟據人的決定而定。這就完全不是保羅寫這段經文的意思。
既然談到預定的經文中有說到：神預定一個拯救的計劃，我們就按照聖經接受。聖經也有經文提到神預定一群得拯救之人。兩者都是聖經的教導，都該照著經文所說的接受。預定一個救恩計劃、與預定一群拯救的人，不是互斥的觀念，而是互補的。一個相信神預定的基督徒，應該兩者都要接受。不是高舉一個自我所喜好的，卻排斥另外與自己不合的想法。同樣的道理，聖經中說了神預定拯救一群人，也提到了人也要出於自由意志來決定接受救恩，所以人要對自己的不信負責。既然都有經文支持，這兩者都要接受。這兩者並不是互斥的，神既能預定一群拯救的人，也沒有抹殺人的自主意識，使他們能以自主的意識決定信靠與否，兩者並不衝突。凡是把它當成衝突，硬是要反對其中之一的，就出問題了。
三．代贖的範圍
1.亞米念：普遍代贖
亞米念派認為神既然是慈愛的，就當公平地為所有人預備救恩，基督上十字架代贖，也當為所有人預備得救的機會。他們認為加爾文派的「有限的贖罪」理論違反聖經清楚的教訓。既然他們認為聖子的贖罪是為所有人，但結果卻不是所有人得救。基督贖罪的果效不是確定的：十架代贖是為全人類每一位帶來得救的可能性而已。但是不能確保任何人會真實得救，這要看人自己是否選擇相信。[11]
他們引用保羅的話:「他願意萬人得救，明白真道。……他捨自己作萬人的贖價。到了時候，這事必證明出來。」（提前2:4-6）也引用約翰一書的話：「祂為我們的罪作了挽回祭,
不是單為我們的罪, 也是為普天下人的罪。」（約壹2:2）
「我們勞苦努力，正是為此。因我們的指望在乎永生的神。他是萬人的救主，更是信徒的救主。」（提前4：10）
「主所應許的尚未成就，有人以為他是耽延，其實不是耽延，乃是寬容你們，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改。」（彼後3:9）
「這就是神在基督裡叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上。並且將這和好的道理託付了我們。」（林後5：19）
2.加爾文：特定代贖或有限代贖
基督的救贖工作從預定到完成早已經確定了。神從永恆中已計劃要拯救祂所揀選的人，而非所有人。基督就只為選民而死，為他們代償罪的刑罰。基督的救贖不只有效地除去祂百姓的罪，也使他們穩得救恩和一切所需，包括使他們與祂聯合的信心。藉著聖靈，毫無錯失地加信心給那些基督為他們死的人，藉此確保他們得救。救贖的宗旨就是要達成神揀選的目的。
基督的順服與受苦有無限的價值，足能夠拯救世界全人類。但是基督的代贖之工也僅限於那些最後得救的那群選民。不可能基督為一群人付上贖罪代價，最後的結果卻讓這群人滅亡。唯有信主者能與主同死，並與主同活。不信的人與羅馬書描述的「與主同死同活」是無關的。這是保羅在羅馬書中說的：「豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入他的死嗎？……因為知道我們的舊人和他同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕。……我們若是與基督同死，就信必與他同活。」（羅6：3，6，8）既然最終不信的人未與主同釘十字架，挽回祭又怎麼能算在他們身上呢？[12]
「我是好牧人，好牧人為羊捨命。……只是你們不信，因為你們不是我的羊。」（約10：11，26）「你從世上賜給我的人，我已將你的名顯明與他們。他們本是你的，你將他們賜給我，他們也遵守了你的道。……我為他們祈求。不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求，因他們本是你的。……我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈求。」（約17：6，9，20）
3.評論
加爾文派主張基督在十字架上受死所贖回的人乃是特定的，並且在神面前贖價已經付清了。亞米念派認為神「不願有一人沉淪，乃願人人都悔改」，主張的是「普世性的救贖」，基督為所有人付上了贖罪的代價。在新約聖經中，多處出現普世性救贖的經文，如：「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。」（約壹2：2）這句話常會拿來支持基督為我們獻上的挽回祭，不單限於信主之人，連普天下所有人的罪都已經得到了挽回，這想法似乎超過作者原來的意思。這句話中「不單……也是」中間有個轉換語氣「反之」顯然是對比這兩個群體。不應該理解為信主與不信主的群體。而是指當前已經信主的信徒，與普天之下將來會信主的福音對象的對比。因為前文中清楚說明：「我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。」（約壹1：9）這是文法中的第三條件句，表示極可能之事。唯有認罪的人才可能得到耶穌的赦罪之恩，一切的不義才可能得到洗淨。不可能普天之下所有人的罪都已經被耶穌挽回了，在神面前都算作無罪了。那與羅馬書歸納出的教義就不合了。
保羅在羅馬書中提到挽回祭：「神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義。因為他用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪。」（羅3：25）基督捨身流血贖罪的果效，僅僅臨到信主的人身上。基督在十字架上捨命，成就救恩，在預備福音向普世傳揚這層意義上，我們可以說：針對的對象是普天下萬民。然而，我們卻不能說：還不信主的人所虧欠神的罪債，主已經還清，他們的罪已經得到赦免，贖罪祭的果效已經臨到他們了。這是不合聖經整體教義的理論。我們知道基督的救贖並不臨到萬人，只臨到最後相信的人，這是個無法否認的事實。如果基督代贖的行動實際上洗凈了所有人的罪，我們就無法解釋，為何不信的人最後還會因罪沉淪？如果如亞米念派所說的：得救還需要最後的臨門一腳，也就是罪人的信心。那就把人的決定，當成比基督的代贖更大的得救關鍵因素了。基督的代贖只提供得救的機會，實際上沒有果效，人的信心決定最後得救的命運。這說法否定了基督在十字架上贖罪的確定功效與保證，似乎是個難以接受的事。
加爾文派雖然在「有限代贖」這教義上，最讓人覺得難以接受。有一些人自稱四點加爾文，最先放棄的就是這一點。但持「有限代贖」論者並不是故意曲解這些明顯的經文，而是關乎代贖的本質，到底是提供得救的機會給每一個人，還是提供得救的保證給預定信耶穌的人。亞米念認為基督提供得救的機會給每一個人，加爾文則認為基督提供得救的保證給預定得救的人。似乎看起來矛盾的兩個命題，事實上並不是完全互斥，無法相容的。對於最終不信，預定不得救的人，神也愛他們，也傳福音給他們，給他們悔改的機會，雖然神非常清楚他們並不會信。但為了向他們顯明神的愛，神仍然仁至義盡，做出該做的事。但對於所有最後相信基督的人，基督代贖是確實生效的，洗清他們一切的罪。所以我們可以這麼說，耶穌贖罪的寶血足以成為普世萬民的贖罪祭，讓他們可以藉著信靠福音，接受救恩而罪得赦免。然而，贖罪的果效只限於那些因信接受基督贖罪恩典的人，未信之人並未實際得到贖罪的果效。
前面的推論常被批評為，基督若沒有為萬民付上贖罪代價，卻還將福音傳向萬民，豈不是內心計劃與行動不一致的假惺惺的行為？若是按照人有限的知覺，無法預測未來，如果心中預計做某件事，行動上卻與預計不一致，確實會流於不真誠的批評。但是神與人是在不同層次。世上萬事的演變早就已經在神眼中一目了然。然而，祂為了遷就人的有限，仍然在人類時間進程當中，逐步推動祂的拯救計劃。我們身為人，不是全知，只能在時間過程中逐步跟從神的指引而行，若是心中對神抱怨：「你都已經知道結果了，還叫我們按照你的劇本演戲，不是在耍我們嗎？」那是忘記了我們身為人的地位，讓自己跳到神的地位上去，評斷祂的作為。神有永恆的拯救計劃，對於得救之人有揀選的隱密旨意，人所能知道的部分就是，最終信的人就是神揀選之人。我們如果批評神既然知道最後結果了，不是所有人會信主，還差遣門徒向萬民傳福音，將這行動當作是虛偽的話。那與前面說的一樣，忘記自己的人的地位，僭越神的權柄了。
另一段亞米念派用來支持普世救贖的經文是:「他願意萬人得救，明白真道。……他捨自己作萬人的贖價。到了時候，這事必證明出來。」（提前2:4-6）他們認為這裡的「萬人」指所有人，加爾文派則認為應該指的是「普世的各民族」。因為萬人這個字不是死板地必定就是指世界上的所有人，必須按照前後文而有限定的意義。例如羅馬書說：「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。」
(羅 5:18)這句話的「眾人」原文就是「萬人」同一個字，保羅的意思不可能指所有人都得稱義。從前後文裡的15，17節，可以很清楚地看出來，這句話的「眾人」是被上下文限定為，在基督裡實在得到稱義的眾人。[13] 這樣就不可能臨到世上的每一個人，除非我們相信世上每一個人至終都會得救，這種想法已經被判定是普救論的異端。[14]
提摩太前書2章6節裡的「萬人」又是指什麽意思，是指所有人，還是廣泛地指萬民？推論與前一段約翰一書的討論相同。基督付上贖價是有果效的，此果效只有臨到最終歸信的人身上，不會臨到所有人。因為耶穌捨命付出的贖價是給神，平息神的憤怒。那為何保羅說：耶穌捨身作「萬人」贖價？同樣也是要看整段信息重點，是保羅勉勵身為傳道人的提摩太，忠心為萬人禱告，體貼神願意萬人得救的意願，向萬人傳揚福音。重點不在基督付上的贖價已贖清個別人的罪債。而是基督捨身流血付上贖價，廣泛地提供萬民得以因信蒙救贖的機會。此處前後文提到的「萬人」是傳福音對象，當然是面向萬民。福音機會是給萬民的，這是廣泛定義，沒有個別預定拯救對象的含義。若是代贖的果效，只能臨到最終歸信的人，非每個人都得贖。
四.恩典可否抗拒
1.亞米念：可以抗拒的恩典
亞米念派認為，雖然人因著墮落而無法回應救恩，但神賜給每個罪人先存的恩典（prevenient grace）讓他們可以生出信心的回應和順服。先存恩典扭轉了人墮落後軟弱無能的景況，使得人人可以對神的福音呼召作出回應，也可以抗拒由神所發出的福音呼召。既然人已經有了回應神救恩的能力，因此拒絕的人要為自己的罪負責。[15]他們舉出神責備人不回應神的經文來支持其想法：
「你們這硬著頸項，心與耳未受割禮的人，常時抗拒聖靈。你們的祖宗怎樣，你們也怎樣。」（徒7：51）
「不要銷滅聖靈的感動。」（帖前5：19）
「然而你們不肯到我這裡來得生命。」（約5:40）
「我整天伸手招呼那悖逆的百姓; 他們隨自己的意念行不善之道。」（賽65:2）
2.加爾文：不可抗拒的恩典
加爾文派認為，人既然因墮落無能力歸向神，神就運用聖靈的大能作工，呼召人信主。這行動既然是聖靈發出，人不可能抗拒，最終必然達成拯救的目的。
神確實吩咐基督徒傳福音給萬民聽，這是神對世人的「普遍恩典」。除此以外，神會以超自然的作為，藉聖靈向蒙揀選的人發出「有效呼召」，或稱「有效恩典」，使他們必然得救。普通恩典可被拒絕，有效恩典只向蒙揀選的人發出，聖靈藉有效恩典，吸引罪人來到基督面前。因為被呼召的人是蒙揀選之人，所以終必接受救恩而悔改，不可能拒絕。
「預先所定下的人又召他們來。所召來的人，又稱他們為義。所稱為義的人，又叫他們得榮耀。」（羅8：30）呼召與稱義是同一批人。
「凡父所賜給我的人，必到我這裡來。到我這裡來的，我總不丟棄他。」（約6：37）
「若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裡來的。到我這裡來的，在末日我要叫他復活。」（約6：43）
「所以我告訴你們，被神的靈感動的，沒有說耶穌是可咒詛的。若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的。」（林前12：3）
3.評論
亞米念派批評「不可抗拒的恩典」這想法，等於是將人當作毫無決定權的機械人。實際上加爾文派認為，神施恩典的對象就是祂已經預定拯救之人。亞米念派不贊成神對人的呼召有「普遍呼召」和「有效呼召」的分別，既然神要施恩就必然是向著所有人。兩邊對呼召對象的理解不同，故有不同的結論。
亞米念派引用神責備悖逆之人的經文，是否可以用來證明，人可以抗拒福音呼召，拒絕聖靈動工？經客觀的觀察下可以推論出，這些被警告的人多半是抗拒基督福音，被嚴厲責備之人。司提反嚴詞責備「常時抗拒聖靈」的是迫害他的猶太人。主耶穌責備「不肯到我這裡來得生命」的，是剛硬拒絕耶穌的猶太人。神是否放棄拯救這批人，不是我們憑經文的證據能夠揣測的。至少可以得到以下想法，這些神對悖逆以色列人的責備，與普遍福音呼召並無直接關係，不能因著這些責備，就推論他們正在被聖靈光照，吸引著他們接受神的恩典。那是脫離下文的理解，引用來支持「恩典可以抗拒」的理據不足。
難道加爾文派真的以為，聖靈會勉強人信主嗎？這是對「不可抗拒的恩典」這教義的誤解。聖靈光照罪人，使人歸信的工作，最清楚的描述就是：「他既來了，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己。」（約16：8）這也與主耶穌回答尼哥底母的話：「人若不重生，就不能見神的國。……人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。」（約3：3-5）使靈性死亡的人得重生完全是聖靈的工作，祂光照罪人的內心，讓他知道自己在神的聖潔之下，是何等污穢。願意降服在神面前，悔改歸正，讓自己的罪被神洗淨。這正是神作在罪人身上的重生工作，人唯一所作的是對神的拯救發出信心的回應。聖靈動工，讓人的意志發生根本的轉變，使石心變為肉心。在信主的那一刻，人不會感到聖靈在違逆他的自主權而強迫他信主。反而會因為看見自己原本的敗壞，與過去抵擋神的愚昧，而深感愧疚。
兩派根本想法的差異在於，聖靈動工的對象、和動工之後，在人身上產生的果效。加爾文派認為聖靈只針對蒙揀選之人動工，必然產生歸信的果效，使人歸信的關鍵因素是聖靈。這結論與保羅的教訓相合：「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的。」（林前12：3）這經文明顯指出，人信主的關鍵因素是聖靈動工。亞米念派則認為，聖靈會在所有人身上動工，人可以拒絕聖靈的工作，繼續剛硬不信，使人歸信的關鍵因素是人自己。
五．聖徒能否失去救恩
1.亞米念：得救的人有可能滅亡
已經相信的人若不自己守住信心，是有可能墮落和失去救恩的。亞米念派的觀點是，救恩的完成需要神主動拯救，及人的響應來配合。但是如果人拒絕接受，神也不會干涉人的自由。所以人的反應是決定性的要素。既然救恩的成就靠的是人的信心，人的信心又可能隨環境逼迫、或思想變遷，而轉變，因此信徒有可能因著失去信心而失去救恩。這是亞米念派從許多警告的經文中推論出來的。[16]
「所以，我們當越發鄭重所聽見的道理，恐怕我們隨流失去。」（來2：1）
「我們若將可誇的盼望和膽量，堅持到底，便是他的家了。……我們若將起初確實的信心，堅持到底，就在基督裡有分了。」（來3：6，14）
「論到那些已經蒙了光照，嚐過天恩的滋味，又於聖靈有分，並嚐過神善道的滋味，覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了。因為他們把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他。就如一塊田地，吃過屢次下的雨水，生長菜蔬合乎耕種的人用，就從神得福。若長荊棘和蒺藜，必被廢棄，近於咒詛，結局就是焚燒。」（來6：4-6）
「因為我們得知真道以後，若故意犯罪，贖罪的祭就再沒有了，惟有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火」（來10：26-27）
「那時，人要把你們陷在患難裡，也要殺害你們。你們又要為我的名，被萬民恨惡。...只因不法的事增多，許多人的愛心，才漸漸冷淡了。惟有忍耐到底的，必然得救。」（太24:9-13）
「使我們不再作小孩子，中了人的詭計，和欺騙的法術，被一切異教之風搖動，飄來飄去，就隨從各樣的異端。」（弗4:14）
2.加爾文：聖徒永蒙保守
選民是真正重生的人，真正重生者有永生，所以永不滅亡；根本原因是主耶穌愛屬祂的人，是愛我們到底，拯救我們到底。我們確定得救到底的原因，不是我們自己努力維持信心，乃是祂必保守我們到底，誰也不能把我們從祂手中奪去。所以，聖徒因蒙祂保守而必在患難的環境下堅忍，至終得榮耀。
威斯敏斯特信條提到信徒永蒙保守：「凡蒙上帝在他愛子裡所接納並由他的靈有效地選召成聖的人，既不能完全也不能最終從恩典的地位墮落；反而堅守到底，永遠得救。……聖徒的這種堅守，並非依賴他們自己的自由意志，乃是依賴那從父上帝白白和不變的愛所發出的揀選之命的不變性，耶穌基督的功德和代求，聖靈的同在和上帝的種子在他們裡面，以及恩典之約的性質。堅守的確定性和無謬性就是由此而生。」[17]
「凡父所賜給我的人必到我這裡來；到我這裡來的，我總不丟棄他。因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。差我來者的意思就是：他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活。因為我父的意思是叫一切見子而信的人得永生，並且在末日我要叫他復活。」（約6:37-40）
「我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我。我又賜給他們永生；他們永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我父手裡把他們奪去。」（約10:27-29)。
「因為我深信無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕。這愛是在我們的主基督耶穌裡的。」（羅8:38-39）
3.評論
加爾文派支持「聖徒的恆忍，或永蒙保守」，指的是重生得救的信徒必蒙神保守，不致失落救恩。主要的經文支持出自約翰福音，與羅馬書。約翰福音在第六、十章中，一再出現這種救恩出自神預定的敘述，主要原因是一批懷疑耶穌是神差來的基督的猶太人，向耶穌發出挑戰。所以耶穌會嚴正聲稱，所有神賜給祂的人，都會來到祂的面前跟隨祂，也就是信靠祂。並且警告不信的猶太人，他們不信的原因就是他們原本就不是神的羊。這想法與我們一般對救恩的理解不同，我們常會以為，信靠主是成為神的羊的條件，在主的觀念裡，信的能力是來自於信心的源頭，就是原本屬於神與否。
這教義被簡化為「一次得救，永遠得救」，造成很大的爭議。其實這並不是很準確的表述。常會被人誤解為，曾經表示歸信神的人，即使墮落、叛教、甚至進入異端，也不會失去救恩，這並不是加爾文派的主張。古德恩曾經對「聖徒的恆忍」作出更明確的定義：「真實信主的人，信心必蒙神保守，必會堅持到底。因此對他們救恩是確定的，不會喪失。所有真正重生的人將蒙神的能力保守，持守信心直到一生的末了。而且只有那些恆忍到底的人，我們才有把握他是重生的人。」[18]神主權性的保護與人的責任並行敘述，二者是並不是彼此抵觸，而是一致的。因為神主權性的保護是透過人的責任運行，並且神主權性的保護保證了我們會藉著維持信心來回應，而信心則是我們恆忍所必要的。
亞米念派常會引用聖經中勉勵信徒持守信心的經文來推論「信心可能喪失」這結論。例如馬太福音中耶穌的橄欖山講論說：「只因不法的事增多，許多人的愛心，才漸漸冷淡了。惟有忍耐到底的，必然得救。」（太24：13）這句話是主預言末後時代，患難逼迫將臨到信徒，主勉勵他們在這種情況下，要忍耐等候主再來，不要失去了盼望。忍耐到底，必然會經歷主的拯救臨到。這裡的拯救按照前後文應該就是在患難中，蒙主保護，脫離危險。當然，患難中也可能會有人為主殉道，然而，主對在患難中堅持信心而殉道的門徒，絕不會拋棄。一定會拯救他們進入主的國度中。很多時候，引用這話的人不顧前後文，直接拿來推論「信徒如果不忍耐到底，就會失去救恩。」雖然在神學上，得救需要持守信心不可放棄，這是沒有錯的。但是不能拿一段本來是主勉勵門徒在患難中忍耐的經文，反面推論，「若不忍耐就會失去救恩」。[19]前面已經說過了，除非一個人最終拋棄對主的信心，他必會被主保守到底。若是他最終拋棄信仰，我們則認為他不是一個滿足得救條件的人。得救的條件在以下兩節經文講得很清楚。羅馬書10：10說：「因為人心裡相信、就可以稱義．口裡承認、就可以得救。」約翰福音3：16說：「神愛世人、甚至將他的獨生子賜給他們、叫一切信他的、不至滅亡、反得永生。」以上兩句的「相信」，與「承認」都是現在式。表示得救的人必須要有持續的信心。如果一個人最後拋棄主，至終不悔改。我們就知道這個人不是得救之人。他也不在主保守到底的範圍裡面。自然沒有失去救恩的問題。看待救恩必按照神長遠的眼光來看，不是短暫的信心帶來短暫的救贖，當信心失去，救恩就跟著失去。若這種理論成立，人就會在得救與失去救恩的變化中不斷反覆，神豈會用這樣輕率的方式來成全對罪人的拯救？
另外一處支持「真信徒將永遠不會喪失救恩」這教義的經文是羅馬書第八章38-39節。這段的主旨是，針對一群面對患難逼迫，在重壓之力下，對自己救恩沒有把握的信徒，保羅向他們保證神的愛絕不會與他們分離，給他們神拯救到底的確據，勉勵他們持守信心。這教訓不是在給人錯誤的安全感，告訴人就算背道、叛教、完全喪失信心，也能得救。我們確實在教會中會看到一些喪失信心、離開神，甚至背道離教、敗壞主名的基督徒。對於這些失去信心者，加爾文派的解釋是說：如果最終會失去信心，證明他們原來的信心，不是讓他得救的信心。如果是真心相信，即便是暫時犯罪跌倒，但終必復歸得救。這說法看起來像是以果推因的假設，已經限定神保護的對象就是堅持信心到底的人，然後再推論出這些人能夠救恩不失落，正是因為神保護他們。最終背離神的人，則推論為本來就沒得救的信心，也未曾得到救恩，自然得不到神的保護。這說法常被亞米念派舉例子諷刺為：「死的人就是當初沒活過，離婚的人就是當初沒結婚。」事實上會做出這種評論的人，主要是以人的眼光來看待救恩。救恩的果效完全是憑藉人心決定相信與否，而人心隨著環境起伏，時而軟弱、時而堅強。救恩是否也隨著失落，又重新復得？人不是神，本來就只能從結果來判定原因。但是神知道人的心，誰是真心、誰是假意，都逃不過神的眼睛。用神的眼光來看待救恩，聖靈光照一個人、重生一個人的時刻，信徒就得以在神面前被稱為義，這判決直接影響將來審判的結果。這些行動都是在神面前，極為慎重，一次做成，不會變卦反悔的。按照亞米念的想法，竟然會被想成，神會輕易按照人信心起伏不定而跟著轉變。神救人是何等重大的事，豈是如同兒戲一般讓人隨心所欲。所以，神所做成關乎救恩的行動，如預定、重生、稱義等作為，一但作出，決不會反悔。它的真確性需要從一生的果效得到驗證。然而，救恩的有效性卻是在神開始作出行動時，就已經生效。也就是說，基督徒稱自己已經重生得救，是出於自己繼續保持信心，並決心持守到底這條件下，得到的信心投射。正如希伯來書的作者所說：「信就是所望之事的實底，未見之事的確據。」（來11：1）我們有此確據，事實上是基於神保守的保證，與對自己持守信心的肯定。等到最終走完人生路程，確定自己沒有離開主，此時就有十足證據，所有的得救行動，在信主的那刻，全都已經確實得到了。也就是說，除非我們信仰動搖，作出背離主的行動，要不然我們一直都保有得救的確據。不需要如天主教一樣，認為救恩在今世無法有確據。警惕自己不要鬆懈是好的，無需一直對自己得救抱著懷疑的態度。
接著我們來解釋一下聖經中嚴厲的警告，是否暗示信主的人也會失去救恩？我們選擇希伯來書第六章裡最嚴厲的警告來討論。這段警告主要針對的對象，是一群信仰怠惰，在環境逼迫下，準備放棄基督信仰，回到猶太教的信徒。作者藉著4-6節的經文，期勉他們追求竭力進入完全。這個句子主要的子句在「不能叫他們重新懊悔了」。在何種情況之下無法再重新讓他們懊悔？分詞片語指出了條件，就是離棄道理，原文就是離開，對象沒明說，但是可推測為離開真道。這群人的特徵為何？原句只有一個冠詞，表示是指同一群人，卻有四個分詞描述他們的特性：（1）他們是蒙光照的，基督的福音他們已經聽聞，如同光照在他們中間，照出他們心中的罪惡。（2）他們嚐過天恩的滋味，領受過神賜下的恩典，（3）他們成為有分於聖靈的人，（4）也嚐過神話語的美善（5）也嚐過來世的權能。嚐過的意思什麽？也就是曾經歷過，知道是怎麼回事。有個很讓人好奇的問題就是，這群人是否是重生得救的基督徒？從經文中的這四個描述，並不能確定他們是否真實重生。因為這些人是猶太人，他們當然曾經領受福音的光照，也「嚐過」神從天賜下恩惠的滋味。「有分於聖靈」是與聖靈有關係之意。這些描述的詞語，與希伯來書中描述重生基督徒的話：「得救」（來9：9）、「得以成聖」（來10：10、14）、「得以完全」（來9：9；10：1）有些差異。同時，使用的代名詞「他們」與第9節描述基督徒的「你們」也有差異，顯然是故意分別兩群人，一群是離棄，一群是有救恩。
為何這些人不能重新讓他們重新懊悔，因為他們已經超過了神拯救人給的界限，「把神的兒子重釘十字架，明明地羞辱他」。當初將耶穌釘十字架的猶太人，公然否認耶穌是基督，拒絕了祂的救恩。如今這群猶太人明明知道福音、嚐過救恩的滋味、經歷了神話語的美好，與神的能力的奇妙，在明明知道真道後，卻還決定離開基督，那等於是將基督再釘一次十字架。
這段經文常會被人引用，來支持得救者仍然會失去救恩。這段經文原意卻是向教會中那些猶豫不定、想要退回猶太教的猶太人，發出警告。救恩是否會失去，並不是作者原來警告的重點，而是要教會中的信徒離開幼稚、怠惰的階段，追求屬靈成長。警告的角度是從人的責任為出發點而發出的。我們在教導這段經文時，也不能忽視神堅定保護蒙拯救的人，不至被魔鬼奪去這角度。救恩教義需要從整體聖經的一致性來考量。單引用經文中的警告，就推論真實得救的人也會失去救恩。似乎並沒有整體考量，希伯來書中、約翰福音、羅馬書中，都有神對屬祂的人保護到底的堅定應許。
站在以上的立場，本段經文的警告還是真實的警告嗎？當然是真實。教會中有各種不同情況的人，有真實重生的基督徒、有混在教會中的人信仰迷糊的人、有以為自己信主，然而卻信仰搖擺不定的人。作者不可能看透每個人的內心，只能對整體發出警告。從眾人對警告的領受與否、是否從怠惰中儆醒回頭，就知道哪些人是屬主的。所以在警告之後，緊接的下一段才會對堅定信心的人發出肯定應許。作者知道有的人想離開，警告正是針對這些人。這些人到底是不是真正重生的信徒？人需要從最終對信仰的持守才能看出來。在神的眼中卻是一目了然，祂會保護屬祂的人到底。所以真正重生的人，警告是真實的，幫助我們儆醒，保護到底的應許也是。兩邊的經文一點不矛盾。
結論
綜合以上對加爾文派與亞米念派最主要五個爭論議題的討論。本文提出了對正反雙方支持的經文。基本上我是站在肯定加爾文的神學立場來論述。也嘗試針對亞米念提出的支持經文，作出評論。有理的部分，同樣給予肯定。針對亞米念派提出的挑戰問題，我盡可能作出回答。綜合觀察兩邊的論據，最主要的觀念差異在於，加爾文派重視神在拯救世人上帶著主權性預定，亞米念派重視神不偏待世上每一個人，公平地賜給所有人選擇的機會。加爾文派是站在一個信主之人深感自己在尋求拯救上無能為力，基於對神感恩而發出的想法。亞米念派則注重向未信者傳福音的觀點著眼，強調神的慈愛與公平。兩派的理論都有許多經文的支持，只是在解釋上、與歸納上各有偏重。他們在救贖論上都屬於正統教義的範圍。
我並不是強烈的加爾文主義支持者，也深知神學觀點如果沒有辦法有效應用在實際生活中；對於遭遇的問題，無法給予實際的解答，是經不起考驗的。對神學的解釋不能太過深奧，最好能有實際的例證或比喻，成為向眾人溝通觀念的方式。一個神學理論畢竟不是神直接的啟示，即使嚴格符合經文原意，在邏輯上力求嚴密，也有可能會出錯。若是不能深入淺出地說服人，本身也很容易被人放棄。在這方面的討論，我寧可抓住神學理論中清楚，並有明確經文支持的部分，盡力向眾人闡明。也同時謙卑地承認，個人的能力有限，對許多聖經未明確說明，屬於神的奧秘的部分，我不妄加猜測。求神帶給教會界正面看待神學上意見的差異，多以包容開放的心，與不同意見者交流。避免亂貼人異端標籤的作法。願神賜福所有忠於祂的教會。
[1] 奧爾森，《神學的故事》，吳瑞誠、徐成德譯，台北：校園出版社
[2] 新民，亞米念主義的珍珠(PEARL)與加爾文主義的鬱金香(TULIP)，https://bbs.creaders.net/rainbow/bbsviewer.php?trd_id=76147
[3] Jerry
L. Walls & Joseph R. Dongell. Why I am not a Calvinist. (Downers Grove:
InterVarsity Press, 2004) p.11.
[4] 韋斯敏思德信條，第九章 論自由意志，三節https://www.ccel.org/contrib/cn/creeds/westminster.html
[5] 書生百用，哲學家與科學家的共同參戰：自由意志只是幻覺？它的死亡會毀掉我們的法律與道德責任嗎？https://www.thestandnews.com/philosophy/
[6] 唐崇榮，《神的預定與人的自由》第二章 人的自由，p.56，中福出版有限公司。
[7] 古德恩，《系統神學》，第32章揀選與棄，690頁，更新傳道會。
[8] 劉緒端，比較加爾文五點和阿民念五點，http://www.chinesetheology.com/SLau/Calvinism.htm
[9] 同上。
[10] Roger
Olson, “Arminianism is Evangelical Theology,” https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2011/01/arminian-theology-is-evangelical-theology-long/
[11] Roger
Olson, “Against Calvinism,” p89，Zondervan，2010.
[12] 慕理，《再思救赎奇恩》第四章 代赎的范围，陈妙玲译，天道书楼出版。
[13] 慕理，《再思救赎奇恩》第四章 代赎的范围，陈妙玲译，天道书楼出版。
[14] 麥葛福，《基督教神學手冊》普救論：所有人都會得救，（劉良淑、王瑞琪譯），426頁，校園出版社。
[15] 巴刻，阿民念主義，古舊福音，https://www.old-gospel.net/old/viewthread.php?tid=413
[16] 林盈沼，信徒是否會失去救恩？，https://cueric.tripod.com/article/newpage64.htm
[17] 《威斯敏斯德信條》17章1-2節。
[18] 古德恩，系統神學，第40章，聖徒的恆忍─持續為基督徒，794頁，更新傳道會。
[19] 王瑞珍，從聖經看「聖徒永蒙保守」，《中國與福音季刊》，2001年7－9月。第1卷。第3期。頁77-103。
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