摘要：自1989年六四事件之後，中國教會有一個新的群體開始萌芽。經歷不到二十年的發展，這個群體的面貌漸漸清晰，就是本文所說城市新興教會，該類型教會的大面積的復興將改變學界普遍的一個判斷：農村教會是中國教會主流面貌。本文在對中國城市新興教會的事實依據、緣起背景與教會特徵作一般性的論述之後，重點探索了她的類型歸屬與中國未來教會合一的關聯性，因為城市新興教會的身份性歸屬尚未定型，本文嘗試提出用獨立教會為其命名，期望未來三自名下的教會與家庭教會能夠消除歧見，在真道上同歸於一。
人類歷史進入21世紀的初葉，中國正處在一個經濟全球化、政治一體化、社會城市化、生活世俗化的大時代背景之下；城市新興教會在變化莫測、急劇轉型與風起雲湧的中國社會處境中脫穎而出，越來越將成為中國教會中令人矚目的亮點，這個變化將會使學者對中國教會的主流面貌的判斷產生爭論——農村教會抑或城市教會。梁家麟博士在1999年初出版的《改革開放以來的中國農村教會》一書中斷言：“在這個為數超過二千萬的信徒群體中，有八成以上是集中在農村地區而非城市；經濟、文化與教育水平相對落後，受西化的影響較少的地區，他們不折不扣地代表著中國基督教的主流”。 1在《從社會階層看當代中國基督教的發展》一文中，邢福增博士則提出了中國教會的三多現象，即“農民多、教育程度低者多、老人多”。為此，他憂心忡忡地指出：“展望未來，中國教會能否適切地回應上述挑戰，對基督教在二十一世紀將以何種面貌出現，肯定有重大的影響，設若基督教今後未能就社會轉型而在傳播及牧養模式方面做出適切的回應。那麼，基督教的三多傾向，也許仍是未來中國教會主流面貌”。 2
在不到十年的時間裡，中國教會的面貌已經有所改變。為此梁家麟博士在2006年初發表的《中國教會新形勢與中國事工的新定位》中對原來的觀點有所調整，他說：“近年由於眾多年輕的農村信徒進城當民工，好些地區的農村教會有萎縮危機，如今我們可以估計農村信徒約佔七成左右”。 3但他仍未看見一個新的教會群體在城市中迅速復興起來，將改變中國教會的整個格局，事實已經證明：
劉同蘇博士在考察了北京46間新興教會之後便拿出了《北京本地家庭教會報告》一文。在該文中，一組組的數據，使作者的驚訝之情毫不掩飾：“本次調查見證了神過去幾年在北京創造的奇蹟，即使過去幾年一直在北京教會裡經歷神的大能，當調查者見到那些定量數字的時候，仍不得不發出驚嘆。”4這些定量的數字就是指中國教會中，年輕的、知識層次較高的信徒在城市中迅速的發展。並且這個群體的帶領者基本上都具有優良的素質，曾有學者介紹過他們：
這些傳道人主要生活在城市之中，都受過各種形式的高等教育，甚至有在歐美留學或考察訪問的經驗，主要在城市中宣教牧會，並且都受過一定形式的神學訓練，有一定的神學基礎。通過門徒培訓和文字事工，他們的服事也開始影響到周圍的城市和農村。他們中間很多人曾經甚至仍然擔任律師、大學教師、出版社編輯等高級職稱。他們既不無端地仇視國家的權威和法律，也不懼怕、屈服，而是根據聖經的原則予以尊重，同時在信仰立場上絕不妥協，堅持主耶穌基督在教會中的主權，絕不接受世俗政府對教會的轄制。 5
筆者稱此類教會為中國城市新興教會。這種類型的教會與其傳道人在中國各大城市中興起，越來越成為中國教會的中堅力量；有人指出這是研究中國和中國教會的人士不可不重視的新現象。 6
由此可見，研究城市新興教會將有助於未來對中國教會的主流面貌有一個清晰的識辨；同時也是對中國教會的進一步發展有一個全局性的理解。由於城市新興教會是一個較年輕的群體，學界對她研究幾乎還未展開，本文試圖從城市新興教會的事實依據、緣起背景、主要特徵及其類型歸屬等問題就此類型教會作一些初步的勾勒與探索，就教於同道先見。
一、城市新興教會的事實依據
1、定義及其相關因素
本文所論述的“城市新興教會”是指在中國八九民主運動之后城市中由青年信徒自發組織的、大學生團契轉型而成的，或由海內外宣教士開拓的，以及包括較早興起的城市教會藉著植堂等方式建立起來的教會。這些教會有別於農村教會，也有別於農村教會在城市中的發展，因為後者的信徒群體主要為農民工；近來他們自稱為農民工的教會或打工群體的教會。 7城市新興教會也與三自名下的教會有別，後者都在政府批准的場所與政府許可的宗教活動範圍舉行活動；因此也自然受政府有關部門不同程度的管理與限制，給人一種“政教不分”的錯覺。前者基本上還在未有政府批准的地方進行宗教活動，但他們現在大多數租用房子（商品房或寫字樓）來公開聚會；他們認定敬拜的權利與信仰的自由來自於獨一的真神，但活動的場所與活動的群體作為一個國家社會的一部分，必然有他的權利與義務，為此城市新興教會在社團登記方面上的努力表明教會在尋求與政府建設性的對話過程，為要改善與調整原來的政教關係，這關係到教會在國人心目中的地位，8也關係到政府在世界面前的形象。從這個意義上來看，我們不難發現城市新興教會與傳統的家庭教會也有明顯的差異；曾有學者建議用‘自發教會’來命名，9不過，已有許多教會領袖與學者使用“城市新興教會”來稱呼這類型的教會。 10當然也有些人自覺與不自覺地自稱為“城市家庭教會”，為要強調自身區別於“城市三自教會”，他們尤其在純正信仰傳統與堅忍的受苦心志方面自然而然的繼承老一代家庭教會領袖：如王明道、袁相忱、林獻羔等。
城市新興教會的萌芽可以追溯到1989年，雖然劉同蘇在北京46間教會的調查報告中所顯示的數據最早的一間是在1993年，但他們的信主大部分是在“六四”之後。對政治神話的破滅以及對生命與心靈的深切關注使他們轉向了基督信仰，筆者在北京多次訪問中也印證了這一說法，趙天恩博士在其書中指出：
“六四”以後中國教會的信徒迅速地增加，尤其是青年人，1989年下半年，各大城市的公開教會充滿了有心慕道追求的青年，但也有大多數初信的知識分子和大學生不太願意到依附於政府的三自名下的教會，或是去公開的禮拜堂，但覺得那裡講壇信息不能滿足他們。因而轉往家庭教會，過去二十多年來，中國家庭教會在各地複興，主要集中在農村地區，因此，有許多接受基督教信仰的知識分子和大學生由於未能適應傳統的家庭教會，遂自發組成校園團契或查經小組，據報在1990年間，全國至少有十二個城市的大學建立了團契。 11
“六四”之後信主的天明牧師也將新興教會與“八九”民運關聯起來，他說：“自從1979年至今，神透過中國年輕一代，就是我們這一代的基督徒正在建立他的教會，中國教會的春天終於來臨了，先是1979年開始的中國農村家庭教會的複興，緊接著是1989年開始的城市教會的複興——以大學生為主要群體的知識分子階層的心靈向神敞開，尋找真神，當時信主的很多人成了現在城市教會的骨幹力量。”12
2、學者對教會調查的印證
根據劉同蘇《北京本地家庭教會調查報告》數據顯示：北京46間教會，成立時間：1993年1間，1995年1間，1998年2間，1999年1間，2000年5間，2001年3間，2002年4間，2003年13間，2004年6間，2005年3間，2006年5間，2007年2間。成立方式：由另一間教會植堂的有23間，由團契、查經班、禱告會或小組發展為教會的有18間，自發成立5間。劉同蘇分析說：“自1998年以後，每年都有新教會的出現，可見2000年前後是北京本地家庭教會從個別現像變為群體現象。13另據推測類似這樣的教會北京約有兩千來間。14因此高師寧在《當代北京的基督教與基督徒——宗教社會學個案研究》一書中也將此類教會例在她的考察研究範圍之內。15就我所了解，上海這十年來首先出現了大批大學生校園團契。然後，有的團契漸漸轉變為教會模式的，這種看法與以下約書亞弟兄的介紹基本類似：“1999年6月筆者在上海一家庭青年基督徒聚會做了一次問卷調查。該聚會大約始於1998年，當時僅有寥寥數人，一年以後就發展至約有40人”。16今年3月17、18日我訪問了上海新興教會的牧者，他們認為上海這類型的教會這幾年來有很快的發展，專職事奉者也在增加，據他們所知道的已有30來位。特別值得一提的是有一位畢業於東北神學院的朝鮮族牧者在上海建立一間頗具規模的新興教會，現在有上千信徒，教會事工有條不紊地開展。廣州新興教會的發展情況，從網上一篇文章可見一斑：“廣州市麗江花園坐落在番禺區南浦島，是著名的中產社區，常住人口在4萬左右，大約在2004年，基督教信仰開始悄悄在這個社區盛行起來”。17據住在該小區多年的黃姊妹推測，該社區內基督徒應超過1000人，教會則有20個左右，多則100人，少則30人上下。各種非正式的團契，比如幾對夫妻的定期的交流，不在少數。18
卿青山弟兄在《教會閱讀調查分析報告》一文中：就教會規模、年齡段、文化程度、男女比例、電腦及上網情況、常去的信仰網站、MP3與MP4使用情況、同工訓練情況、基督徒在中國所佔的比例、閱讀量、婚姻輔導情況等方面的考察顯示：“知識份子的教會迅速興起，他們的年齡段主要在25-35歲之間，表明知識份子的教會興起時間不長，一般情況是在大學生團契興起之後發展起來的。調查還顯示教會中的平均年齡越低，平均文化程度也就越高。而在知識分子的聚會當中，有的甚至以碩士博士為主，也有的衍生出專業團契，比如法律團契、醫生團契、文藝團契等”。 19在中國各地從事於基督徒企業培訓的老師曼德弟兄對於目前中國教會面貌的改變也指出：“基督徒構成正從社會弱勢群體改變為中堅階層，眾多年輕人、學者專家、企業家、醫生、律師、演員都成為基督徒，他們擁有話語權和社會地位，正在強有力的以光鹽作用影響著主流社會。這一轉折實際上也是福音從台下走到台上，從邊緣進入中心，從支流成為主流的過程”。 20非常富有田野調查經驗的中國社會科學院農村所於建嶸教授在採訪倆位教會培訓老師一文中也指出：“近年來在中國教會中，有一個特殊的形式，即城市新興教會的出現。城市新興教會是一個與傳統“家庭教會”、“三自”教會不太一樣的特殊教會”。 21針對農村教會不謹慎時往往成為個人崇拜、異端與邪教溫床的擔憂時，他指出了這個群體興起的積極意義是“更加堅固了基督教的發展有利於中國社會的穩定”。 22
3、筆者在各地城市教會培訓的見證
成都新興教會最早從1995年開始，從當地一個小組聚會，經過幾年之後發展到三個規模不小的教會。查弟兄所帶領的生命之泉教會，筆者曾藉數次應邀前往授課之機，不難體驗到該教會發展歷程的艱辛之巨，同時也見證了神自己在各地奇妙的作為。彭弟兄夫婦在海外念完了神學回來後，投入當地教會牧養，還有王怡弟兄建立了秋雨之福團契，現也轉型為教會，筆者與他交流幾次後，甚為感恩的是，他信主時間雖然只有兩、三年，但對教會觀已經非常重視。從當地教會領袖那裡我了解到，像以上所說這些不大不小的教會在成都市區大約就有40餘間。成都城市教會給我的印像是專職牧者缺乏，教會氣氛較北京淡薄，但也不難看出神的恩典正在帶領這個城市——專職傳道人漸漸在增多。
南京新興教會自從2000年以來有很快的發展，丁光訓濟南會議上提出了神學思想建設之後，金陵神學院先有李亞丁夫婦的離開，繼有學生中的“前三23”與“後三24”事件，導致季泰與丁光訓的決裂，後有趙秋生、孫家驥等人的離開。季泰離開金陵神學院與全國兩會後，開始了在家中設立聚會點，經過了幾年的發展，現教會頗具規模。同時當地學生團契轉型為教會的有“家園教會”，原來僅僅在家中一個小組聚會，現發展成四個小片。當地還有楊弟兄等人所建立的新興教會，據我最近了解，該教會現已有四五百人參加聚會。
溫州新興教會的出現較晚，由於溫州傳統教會的實力相當強大，不論是三自教會、反三自教會與半三自教會信徒數量上都很龐大；但教會領袖在文化素質上較低，以至於觀念上都比較保守。首先是大學生團契與醫生團契的出現，但不久之後，醫生團契因帶領人意見不同分裂為三，已有三個團契發展成為三間獨立的教會，其中兩間對當地醫學院的學生事工也相當重視，所遺憾的是這三間教會至今未有專職的傳道人帶領，這一點上比北京新興教會落後許多。 2003年9月，溫州伯大尼教會的建立，打破了新興教會只有義工帶領的局面，伯大尼教會建立正值北京本地教會發展的爆炸期，其中很大程度上是受到了北京本地教會模式的影響而建立的。在將近五年的時間中，溫州新興教會漸漸增多，有的從三自教會脫離出去，有的從傳統家庭教會中脫離出去，有的是自發產生的，也有的是從畢業生團契聚會成長起來。近年來許多溫州教會領袖，更領悟到牧區不是教會，獨立的堂會或聚會點才是教會，應該奉行堂點自治原則，25使原來教會的集權式管理模式受到衝擊。家長制的教會模式越來越受到懷疑，北京的新興教會模式將越來越受到溫州教會領袖的關注。
杭州的新興教會不多，這與當地的三自教會興旺，對青年人頗具吸引力有關。但校園團契遍地開花，2003年9月11日，我們一行五人在杭州開展大學生事工，第一次租用了四季青溫州人的聚會點開始，後來由於我們忙碌於自己教會的牧養事工，很少前往培訓、帶領；但意想不到的是，經過四、五年，恩典團契已發展為三個小片，共有200多人參加聚會。目前有三位專職工人，筆者曾多次建議，未來一旦條件成熟，一定要轉型為教會，因為學生團契是過渡性的，而教會具有長期性的特徵，將團契轉型為教會是一個可行的，只要有大學畢業生留在杭州工作的弟兄姐妹就可以開始，但難度關鍵點在於是否有專職的牧者，或者說，專職的帶領人是否有清楚的教會觀與具有牧養性的實力。根據我們對杭州市區學生團契的了解，在未來幾年中，將會出現許多從團契轉型為教會的新興教會。
此外，南寧、蘭州、深圳、天津、西安、福州等各大城市，新興教會有不同程度的複興。筆者也曾幾度在南寧新興教會作教會論課程的培訓時，了解到當地新興教會漸漸增多，令人牽掛的是當地專職教牧缺乏，此類型的教會無法大規模的在南寧發展。
二、城市新興教會的緣起背景
1、“六四”事件對知識分子心靈的預備
“六四”事件對中國知識分子來說是最沉痛的打擊，使他們從追求救國的夢想中驚醒過來，同時他們的信念根基被推至崩潰的邊緣。最終是基督接納了這一批批身心疲憊的人。這樣的事例為海內外的其中一大部分中國知識分子在對殘酷人性與荒謬人生的深刻體驗後轉向基督奠定了心靈基石。趙天恩描述說：“六四後大學生投入基督教信仰更出現了高潮，於是大學校園裡興起了一股‘基督教熱’。另據估計在美國的大陸留學生，家屬中已經有20%歸依基督。” 26其中好些流亡海外的民運分子也成了基督徒，比如遠志明、張伯笠，熊炎，謝選駿，張敏等，筆者在北京認識的一些主內朋友也都見證了這一事實，他們說自己信主與“六四”事件有很大關係。有學者分析指出，他們的信主不是突然的，與八九民運以前對生命意義的追尋與對國家民族希望的尋找息息相關：
1978年以後，中國青年表達他們對唯物主義的意識形態不滿，即所謂三信危機的出現。他們開始想從西方世界尋找新鮮的血液，他們認為中國首要的問題是政治體制的問題，若極權主義的政府變得更民主，若他們有更多的自由，若中國政府能以公正的律法來統治。這樣中國的一切問題都將得到解決，這一時期，國人與清末的士大夫一樣所嚮往的是西方的民主、自由、人權、法治，但還沒有看到這些背後的基督信仰，後來民主運動由魏京生等人發展到六四事件，當六四失敗後，他們經歷了文化社會瓦解的危機，於是神主動的在危機中與中國的知識分子相遇。 27
在這些信主的人中大部分人，現在都成了新興教會的負責人與同工。孫明義在文中也見證說：“新一代的城市教會表現出對社會文化的極大興趣與關注，這群教會中的主要成員多數都經歷過“六四”事件所帶來的人生信念的破滅。是基督信仰給他們帶來新的人生意義，同時也使他們在信仰重新對這個社會及文化有一種承擔。”28
但“六四”情結也給許多知識分子真正走向信仰留下後遺症，特別是90年代末與二十一世紀初，標榜追求自由的自由派知識分子，他們雖對基督教有好感，對神學有研究，但卻不願受洗加入教會。他們還想藉著基督教、西方文化等來變革中國的政治體制。他們其實還有一種迷信，他們認為只要能建立憲政民主的秩序，中國就有希望了，大眾的生活也可以改善了。
2、商品經濟使人有更多選擇的自由
一九九二年，鄧小平的南巡講話與九三年第八屆人大會議，確定了走具有中國特色的市場經濟道路後，全國上下興起了經商浪潮，一切向錢看齊；許多知識分子、大學教授紛紛下海，在“貓論”的指引下，許多老百姓、知識分子也成為了先富起來中的一部分。有了金錢也就有了一定的獨立空間，他們的生存不用在體制內掙扎，所以這些人容易擁有自己的自由與獨立的思考空間，也可以在信仰上較易做出不受牽制的選擇。這期間，一些知識分子率先在沒有經歷絕望下成為了基督徒；其中也有一部分經歷了人生的燈紅酒綠階段後，人生走向悲劇，心靈陷入極度的迷惘之後歸向基督，就如遠志明在《神州》與《十字架》裡所見證的。
另外，經濟改革的進一步開放，自由的商品經濟在2001年中國加入WTO得到了一定保障後，全能主義政治對社會的監控力度不得不有所鬆動，再加上江澤民時代對宗教的理解也與時俱進，政策主張引導宗教與社會主義相適應，再不像文革那樣來打擊、消滅宗教；以至於各國宣教士以英語教師、或以旅遊者、或到中國來定居等方式進入中國，傳揚福音，建立教會。在這期間，中國各地教會也經歷了不同程度的複興，一些有一定真知灼見的農村傳道人也來到大城市建立教會。有著中國猶太人之稱的溫州商人來到各大城市後，都會在當地建立溫州商人教會。其中不乏有信徒將福音帶給本地人，以及建立當地人的教會。筆者在北京幾位弟兄，從商人成為專職傳道人，從建立溫州人的聚會點到建立北京本地人的教會見證了這一事實。
3、社會快速城市化所造成的影響
有目共睹的就是城市新興教會的複興與中國社會城市化的影響密不可分，在改革開放前，中國的城鄉二元結構很難突破，神使福音先從農村復興起來，現在又藉著中國近年來城市化的步伐加快來引導他的教會發展。據數據顯示：中國在1949年城市化水平僅達10.6%，1978年還低於18%，1989年城市人口占26%，至1998年城市化比率按戶籍統計已達30%以上，城市數量1998年達688座，比1949年增加了4.06倍。 2000年，城市化為36.22%，2006年全國城鎮人口57706萬，佔全國總人口比重的43.9%。報告稱，該年中國城市中的地級城市以上城市為287個。 29我相信這是神奇妙的計劃，使中國城鄉間的交流加深，差距縮短，形成了一種良性的互動模式。這種互動將是知識與情感的交融，靈性與理性融合，劉同蘇稱此現象為中國福音運動從農村包圍城市，也標誌著福音已漸漸地進入中國主流社會。 30
從聖經的宣教角度來看，初期教會的使徒保羅已從事城市宣教工作，當時就已選擇了像雅典、以弗所、羅馬以及哥林多這些大城市作為宣教的據點，並建立教會。當他在哥林多傳道遇到徬徨時，聽見神有話對他說：“不要怕，只管講，不要閉口，因為在這城裡有我的百姓。”31所以保羅曼爾•奧爾蒂斯（manuel ortiz）更指出神對教會的計劃與城市有緊密的聯繫，教會和城市的結局，就如約翰所描繪的那極美的畫面：聖城新耶路撒冷由神那裡從天而降，預備好了，就如新婦裝飾整齊，等待丈夫（啟21：1-6）；神正在改變城市，要在主來的時候完成這改變。 32柏祺（by Raymond Bakke）也致力於城市神學的建設，他說：“今天全球有六十億人口，過半數的人口聚居在城市，其中有四百個城市的人口超過一百萬，這可說是史無前例的。現在我們身處經濟全球化的時代，人口從農村遷徙到城市，大都會成了萬國萬民的總匯，龐大的社會問題都聚集在我們大部分的城市中，對教會而言，要去事奉及回應世界人類最大的需要，城市正是新的宣教戰線和新的實驗室”。 33
4、留學生歸國後參與服事
眾所周知，幾年前中國已有約40多萬留學生出國深造，現每年有25000人出國留學，據聯合國教科文組織2006年最新統計資料顯示34：中國是世界上在國外讀大學的人數最多的國家，中國的大學留學生佔全球總數的百分之十四。到2004年為止已有250萬留學生。他們絕大部分人在北美，這些人中有許多不僅獲得了高等學位，也積累了相當的西方的工作經驗。神在這批大陸學者中大約揀選了30%的人，35並且讓他們在北美的華人教會中學習，接受造就與裝備。他們中間有相當數量的學者與專家已經回國；據政府2001年底統計是13萬人，36隨著中國加入WTO與世界接軌。隨著中國經濟的發展，以優厚待遇與條件來吸引，預計將有越來越多的人回國工作，以上海為例：2000年時約有兩萬回國人士，他們中間不乏有福音使命感的基督徒，這群回國的基督徒和傳道人有的藉開荒佈道來建立教會，有的參與當地學生團契服事，漸漸地將團契轉型為教會。筆名為志道的這位弟兄，曾為電腦工程師，現已由北美回到大陸，從事城市福音工作。 37另外，筆者在上海、北京等大城市中常遇見這類型的弟兄姐妹，他們對福音的熱情之高，令人歡欣鼓舞；一位筆名為老漫的主內朋友在“基督教神州網”發了許多文章，見證自己在北京傳福音的經歷，並且說：“北京的莊稼熟爛了”。 38在上海我認識一位早年在澳洲留學回來的弟兄，默默無聞地傳福音，建立教會，牧養信徒，現已開拓了好幾個教會。
三、城市新興教會的主要特徵
城市新興教會與傳統中國教會有非常顯著的差異。這些變化也就是城市新興教會的一般性的外部特徵：以下我將其歸納為五個方面：
群體上的變化
90年代城市或三自教會的主要群體一般是老年人，或社會邊緣的群體，現在城市教會的群體大多數為年輕人，知識分子及中產階層的比例明顯增多；39邢福增所論證的中國教會三多現像明顯有所改善，劉同蘇就北京46家新興教會調查報告中顯示：40
1）從年輕人佔教會總人數的比率來看：45家教會，35歲以下年輕人佔會眾總數比例，95%2間，90%11間，85%2間，80%1間，75% 1間，70%1間，65%1間，60%1間，50%19間，40%2間，30%1間，25%2間，0%1間。
2）從所受教育程度來看：45家教會，受大學專科以上教會者佔會眾總數的比率表明，100%3間，95%3間，90%2間，85%1間，80%1間，70%6間，65%9間，60%4間，55%1間，50%5間，40%1間，30%6間，25%1間，20%2間，15%1間。從以上數據來看，76%的本地新興教會有超過一半的會眾受過大專以上的教育。
3）從教會信徒男女比例來看：45家教會，姐妹佔會眾總數的比例，45%5間，50%6間，55%4間，60%11間，65%6間，70%6間，75%2間，80%1間，85%2間，90%1間。男女比例方面，60%-70%的教會佔教會總數的52.27%，這個數字表明，姐妹的比率偏高，34%的教會男女基本平衡，姐妹比率為45%-55%，若與傳統的教會比較，本地新興教會中弟兄的比例算是很高了。
現在我們也來看一個上海新興教會的個案：
約書亞弟兄於1999年6月在上海一家庭青年基督徒聚會做了一次問卷調查。此次調查回收有效答卷35份。其中18歲1人，19歲4人，20歲3人，21歲12人，22歲4人，23歲3人，24歲2人，25歲3人，26歲和27歲分別1人， 31歲1人（19-25歲共31人）。性別比上顯得比較平衡，男17人，女18人。從接受基督教的時間上看，從小（生於基督徒家庭）5人，93、94、95年分別1人，96年11人，97年9人，98年6人，除了生於基督徒家庭者之外，幾乎全部在90年代以後才接受基督信仰。職業上則以學生為主26人，公司職員5人，教師2人，公務員2人。教育程度也以大學本科為主29人，專科及其以下2人，碩士及其以上4人。 41
可見新興教會的面貌：不再是老人多，而是年輕人多，不是文盲與半文盲多，而是知識分子多，不只是女性多，而是男性信徒也多。這一現像不獨在北京、上海，也在其它各個城市中出現，筆者所服侍的溫州伯大尼教會也見證了城市教會面貌的改變。
2、帶領人的變化
90年代初城市家庭教會的帶領人都是那些從監獄出來老傳道人，三自教會的負責也大都是老牧者與新近官方神學院畢業的神學生。新興教會的傳道人則基本上是受過高等教育的三十歲至四十歲的青中年，其中大都受過一定的神學訓練。劉同甦的數據顯示北京46家教會有全職傳道人，49人。平均年齡約38歲，男性27人，女性22人，大專以上28人，大專以下21人（含3位中專學歷），受神學教育者37人，國內神學訓練班的21人，未受神學訓練的僅1人，平均受洗年數13年。非全職的傳道人，年齡上比全職的要高一些，46家中有帶職傳道人15人，平均年齡45歲，大專以上12人，含5人研究生學歷，大專以下僅3人，受神學教育3人，未受神學教育12人。 42
雖然如此，但北京頗具規模的守望教會領袖天明牧師卻中肯地指出：
其實我們這一代的背景極為特殊，我們不是從小成長在教會裡，信主之前也沒有見過教會，更沒有任何建立教會的歷史或經驗，因此建立好教會的挑戰是挺大的，在過去為信仰受逼迫的那個年代裡，很難形成一個成熟的教會觀，每個信徒能夠持守信仰已相當不易了。現在環境不同了，教會需要被建造並且用福音來影響社會。43
因此我認為，新興教會的領袖並不是缺少神學、方法或知識，而是缺乏實際的教牧經驗，以及將教會建成高EQ的群體；帶領人也開始強調團隊服事，而不是只強調教會領袖獨擋一面。這將直接影響中國國民性的塑造。
3、聚會形式上的變化
九十年代初城市教會主要是禱告會，見證交通聚會，查經聚會，基本沒有主日崇拜。溫州的傳統家庭教會到如今還是這種模式，筆者在《轉型時期的溫州教會》一文中指出：“溫州教會許多沒有主日崇拜，一般只在周間晚上舉行普通聚會，聚會形式只有唱詩、禱告與講道三步曲，基本上沒有崇拜學的知識；至於主日崇拜的質量更無從談起。”44但城市新興教會現在都有主日崇拜，而且還有各種信徒造就和工人培訓，以及活生生的團契、小組生活。
根據調查45表明：北京新興教會都有很規範的崇拜程序，一般程序有：一、宣召；二、敬拜與禱告；三、會眾獻詩；四、詩班獻詩；五、詩篇啟應；六、使徒信經宣告；七、讀經；八、講道；九、回應詩歌與禱告；十、奉獻；十一、迎新與報告；十二、主禱文或牧師祝福。崇拜時間一般為1.5-2小時。對活潑的小組聚會調查顯示：北京46家教會中有321個，平均每個教會有7個，主日舉行的83個，週間舉行有169個，定期舉行有306個。由此來看，在整體教會活動與聖徒個人交通之間教會尚有足夠的生命連接。 95.3%的小組定期舉行，說明小組活動具有一定的穩定性。不過，大多數小組屬於草創，正在初期摸索階段，尤其是訓練有素的小組長嚴重缺乏。聚會場地也開始了變化，早期城市教會剛開始成立時，大都在信徒家裡聚會，但現在到了一個地步，都開始租用房子來聚會。據調查，租用的聚會點佔80%，有的教會搬進了寫字樓，月租金2萬元左右，還有的教會也效法溫州家庭教會的模式正考慮以會眾的名義購買教產。
4、教會組織的變化
90年代初城市教會沒有組織，教會幾乎所有活動都是信徒自發性的聚會，也沒有體制建設。河南、安徽有的大團隊甚至了出現嚴重的腐敗現象。 46溫州教會，家長制管理模式也大行其道。 47正如江登興弟兄在《中國教會的專制主義危機》裡所說：
考察中國教會治理上所存在的問題，我的一個基本判斷是，當中國教會開始再次復興後，中國人主要不是從聖經中學習教會治理的方式，而是以中國人的傳統組織模式來治理教會。由於專制主義傳統對於中國人和中國文化深入骨髓的影響，專制主義的傳統也隨之被帶入教會的治理當中，並且產生了隨後的一系列問題。 48
李慕義弟兄在2003年考察溫州教會的現況後指出：“目前大多數教會都還處在‘家長制’的轉型階段，教會規章和教會制度化建設對於許多教會領袖而言還是一個新鮮的名詞，更不必提教會治理體系，教會監督體制”。 49
有調查數據顯示，北京城市新興教會在建制上已開始努力，現46間教會中有同工會39家，佔84.78%，有兩級同工會（指核心同工會與一般同工會）9家，佔19.56%，有專職傳道人帶領的教會36家，佔78.9%，有專職傳道人帶領的聚會有52家，佔80%50。據已收集的數據分析，至少有40%已有或正在製定教會章程。教會信仰告白也有幾家已經制訂。不過，在行政方面顯然還不夠成熟。孫明義所指出：“現階段這一群新興教會首先遇到的就是製度建造的挑戰，這樣一個制度建造過程，不是幾個教會的同工湊在一起起草一份似乎可有可無的教會章程就算了事，也不是習慣於按照一個章程來照章辦事的過程，這是一個團隊按照章程進行磨合，以致達到意識更新的過程”。 51這個更新的結果也就是教會不再是鬆散的聖徒的團契，按照家族血統、朋友關係、個人的經濟基礎或者地方鄉情等因素來運作；教會應是健全的堂會，按照教會信徒一起參與所製定的章程與章程所確定的秩序來引導教會的事工與教會的生活。一個好的教會制度的建造，是當今新興教會最重要的需要之一。近幾年來，無論是北京、上海、溫州都開始到香港、新加坡、韓國、北美教會學習如何管理教會與建制。
5、教會著重點的變化
傳統教會或90年代剛興起的城市家庭教會注重禱告，見證和為主受苦，但現在教會注重牧養，工人培訓，神學建設，文化使命等，在以上幾點之中比較突出的是神學建設與文化使命；本文限於篇幅，所以就簡述以下兩個方面：
神學建設：這裡的神學建設非同三自高層所談的神學建設，他們頗受新派神學的影響。這裡所談的神學建設，從九十年代初受唐崇榮等人神學講座的啟蒙開始，接著出現各地舉行大小不一的神學培訓班、神學院二年或三年全日制的教育、以及送出去到海外神學院接受深造；新興教會湧現了一些具有神學氣質的頭腦，這幾年也藉著大陸與香港，大陸與北美，大陸教會與大學基督教研究中心的交流日趨頻繁，又藉著互聯網，神學書籍的推波助瀾，似有出現神學思潮洶湧澎湃之勢。在這潮流漸漸平緩下來時，學者孫毅與遊冠輝將其概括為具有“改革宗基調的福音派”，並成為新興教會的主流。 52目前，許多具有一定神學素養的人，無不受加爾文、奧古斯丁、斯托得等思想的影響與啟蒙，與傳統教會只停留在敬虔的神秘主義明顯有區別，與目前深受新正統派影響相當強調學術思考的香港神學也有差異。不過，目前國內神學思考還停留在譯介的起步階段，極需海外神學界的系統性引導。
文化使命：國內信徒自己的文學創作與學術研究的著作漸漸增加，在坊間，我們還可以買到齊宏偉、余杰、北村、孫毅等人的作品，2006年余杰與北村弟兄在香港獲得了信義會頒發的湯清創作獎。基督徒藉出版發行的書也越來越多，遊冠輝弟兄在《近三十年大陸基督教圖書出版：回顧與展望》53一文中詳細的敘述了基督教圖書的出版情況：21世紀初還進入了一個新的時期，越來越多認信傳統基督信仰且委身於教會的基督徒開始參與基督教圖書的出版。首先，開花結果是靈修類與生活類的圖書，如《荒漠甘泉》《花香滿徑》《相愛的秘密》《婚姻之旅》，與此同時一些神學原典，神學論著的出現，如：奧古斯丁的《論三位一體》，馬丁路德《路德文集》，還有清華哲學翻譯出版的《認識美國基要派與福音派》等四本，另外，北大出版的12本包括《基督教概論》等；在傳記方面還有兩套，一套是新教人物傳記系列，另一套是早期傳教士傳記。與出版的基督教圖書配合的基督徒書房在全國各地紛紛開張，僅僅在溫州地區就有十一間擁有許可證，面向社會公開營業的書房。有人統計全國約有一百八十多間這樣的書房。 54
四、城市新興教會的類型歸屬
1、對教會觀的重視
令人欣慰的是，城市新興教會能在劉小楓所倡導的文化基督徒現象與中國傳統教會的個人主義教會觀的境況中脫穎而出，從而對教會觀有著充分的認識深入的體認，這是難能可貴的。也見證了神自己在中國行的一件新事，正如賽48：3所說：“我（耶和華）忽然行作，事就成就”。這一重視使中國教會開始回歸主流的教會觀：誠如居普良所說：“不能稱教會為母親的，也不能稱神為父親”。約翰加爾文更嚴肅的說：“離開教會，我們就沒有任何罪得赦免或得救的盼望”。 55高貞牧師在《中國教會的存在形式講論》56一文中說：回顧歷史，考察現狀，我們就會發現，中國教會中的信徒教會觀很薄弱，教會在某些神學觀念方面，比如三一論、聖經論、基督論都非常強，但是教會論則非常不成熟。因此，他認為中國教會目前的當務之急是建立正確的、健全的符合聖經的教會觀，以及同心合意的建造教會共同體。小約翰弟兄在帶領教會的過程中也深刻的體會到將信徒引導到健全的教會觀裡的艱辛，因此他在《基督徒最大的危機》57一文中說：“現在看看周圍的基督徒們，我發現這種現像比比皆是，大家熱火朝天談著西部宣教、婚戀輔導、文字出版、網絡事工、基督徒公司、基督徒學校、基督教書店等等，可似乎忘記了，那個為基督徒按手，差派工人出去的教會在哪裡？”最後他在文章的結尾部分中感嘆說：“我由衷感到，帶領一個人信主不難，但要帶領一個自我中心的、個人主義的信徒轉變為以神的教會和國度為中心來生活的則比登天還難。”面對中國教會內聚性的不足，北京守望教會的天明牧師指出：“現階段，中國城市教會想要建立好教會。首先，要弄清楚真正的教會是什麼，這就需要有一個合乎聖經的健全的教會觀”。 58對教會觀的重視必然會導致教會領袖們開始關注教會合一的真理，以下我們就城市新興教會的類型歸屬問題與教會合一的關聯性展開討論：
2、‘三自’抑或‘家庭’
孫明義指出新興城市教會有其自己的特點，與帶有二十世紀二、三十年代興趣以本土教會色彩的教會明顯不同，也與五、六十年代因各種政治運動所形成的三自名下的教會、家庭教會不同，雖然這種背景的家庭教會在農村和城市都佔據著一定的數量。他們在神學上較多地接受了更早的敬虔派、靈恩運動的影響。接著他強調說：
自上世紀九十年代以後，隨著城市家庭教會的興旺與發展，我們已經不能說持上述傾向的教會能夠代表城市家庭教會的主流。可以說，自九十年代初興起的城市家庭教會在數量上已經超過上述的教會，在教會的構成，及教會異象的帶領上也表現出明顯的不同，他們還保留了對國家及社會有一定承擔的使命，其實，在其自我意識中，這個群體已經意識到自己與上一個群體的差別，無論是在異象使命上，不是在帶領教會的方式上。因此，這個群體的教會領袖並不非常認同地把自己看作是家庭教會，只是隨從於當前大陸教會的類別劃分，如果你不是三自教會，那一定就是家庭教會。 59
無疑孫明義的觀點已表明將中國教會簡單的劃分為兩大陣營：三自與家庭。這一劃分讓人有非此即彼之感，這乃是採取了一種過於簡單化的思維方式。為此，江登興弟兄焦急的著文回應說：
當代中國家庭教會正在處在一個轉型時期，其最典型的特徵就是城市教會的興起，並預計在不久的將來成為家庭教會的主力。這個轉型帶來許多挑戰。首先，是身份認同危機：到底什麼是家庭教會？從教會傳統與現實看，家庭教會的本質特徵到底是什麼？第二，是轉型中的傳承問題：哪些信念和觀念是我們應該繼承和堅守的，哪些應該調整和更新？ 60
在我看來城市新興教會的傳承與身份性認同是兩個問題，並不一定要捆在一起來考慮。從信仰的根基與受苦的心誌上，我認為應當毫不猶豫的承繼二十世紀五十年代家庭教會的信仰，但身份性的歸屬上我們可否另闢蹊徑，以下是筆者的嘗試。
3、對劉同甦的回應
有著北美華人背景的劉同蘇牧師將城市新興教會不折不扣的戴上家庭教會的名義。他在《城市裡的福音之火》一文中說：
城市家庭教會的崛起，不僅為家庭教會的發展開闢了一條新路，更將整個大陸福音運動推向新階段，這里特別注意，神在城市中興起的新型靈命群體決不再是‘第三工場’，如果這個群體仍然居於中性的‘第三’。那麼，他們就尚未進入中國福音運動的主流，他們就仍隔絕於聖靈引導並由十字架鑄造的偉大靈命傳統。這一群體是家庭教會在城市中的發展，是那偉大傳統在城市裡的繼承人，是名副其實的城市家庭教會。 61
在這裡我想回應劉同蘇以下數點：其一、城市新興教會是傳統家庭教會植堂與開拓的結果嗎？答案是清楚的，根據調查顯示大部分的城市新興教會是由宣教士開創、自發性組織、學生團契轉型產生，或是較早興起的城市教會藉著植堂建立，那麼將這一群體全部歸納於家庭教會在城市中的發展這一判斷是沒有事實根據的。我們凡事必須從事實出發，實事求是。
其二、劉同蘇要求“讀者特別注意，神在城市中興起的新型靈命群體決不再是第三工場，如果這個群體仍然居於中性的第三，就不是……”。這個判斷很容易使人聯想到非此即彼，不謹慎很容易跌入非黑即白的思維框架裡。 62我們都知道除了聖經絕對性的真理之外，比如天堂與地獄才是一個非此即彼的真問題；其它大部分問題我們不適合只做二者選其一的思維模式。對這種思想，任不寐評判說：其實我們的思維與實際的選擇比較容易的是非黑即白的選擇，而更難的是基於你的價值判斷在相對白一點、相對黑一點或不黑不白的多項選擇中做出選擇。 63
其三、“……那麼，他們就尚未進入中國福音運動的主流，就仍隔絕於聖靈並由十字架鑄造的偉大靈命傳統”。這一判斷我認為它帶有一個明顯的前設，就是假定神在1949年之後在中國教會的引導，只有一種模式，那就是傳統家庭教會模式。其實，歷史也見證了在那個時局背景下神也藉著一些信仰純正但在人看來信心不足的傳道人，如賈玉銘、楊紹唐64等加入三自系統，充實了三自名下教會的基要主義信仰特色。從這個角度去理解，我們怎敢說三自名下的教會沒有神自己的作為呢？其中豈不也有神的羊群，正如主針對猶太人當時狹隘的民族觀說：“我另外有羊，不是這圈裡，我要把他帶來，合成一群”（約10：17）。
還有，神在溫州教會的帶領就已有先例，值得思考；溫州教會在文革之後，三自重出江湖造成了三種類型的教會：三自名下教會，反三自的教會，與半三自的教會，最近我的同工還提了一種叫“半家庭”的教會。 65有人稱半三自與半家庭教會為“第三勢的教會”。這類型的教會在溫州有一定的影響力。他們的心胸比較開闊，他們當中興起不少傳道人，甚至不乏有學者型的教牧，66也相當重視宣教，在十幾年來在中國大小城鎮散播福音種子，建立當地人的教會。並且，在溫州，原來被稱為反三自教會重鎮的樂清市（有時也自稱為家庭教會），現在基本上都擁有宏偉的教堂，近年來他們大都在政府有關部門接受活動場所的登記。每年自願也接受有關部門的驗審。這類型的教會十年前由於得救教義的觀點不一致，又一分為二，一方堅持一次得救永遠得救，一方堅持一次得救不永遠得救。分化還波及溫州市區家庭教會與瑞安市家庭教會。 67如果我們有時間詳細地了解，不難發現溫州瑞安教會除了得救問題分裂後，由於同工的某些方面的意見不同，又再次分裂。不過，近年來，他們不同系統的教會都有不同程度的複興；為此，我們怎麼不開闊自己的心胸，在看到人性的局限的同時，也來欣賞神奇妙的引導與寬廣的胸懷。正如聖經所說：“縱然我們失信，神仍然是可信的（提後2：13）。
其四、或者與劉牧師北美事奉群體的背景有關，就是以《生命季刊》為紐帶聯接起來的事奉團隊，《生命季刊》的文章常給人一個錯覺，那就是家庭與三自是對立的，甚至三自名下的教會根本不值得一提。還有王峙軍，遠志明等人都不自覺地繼承了五十年代王明道、袁相忱與林獻羔的信仰與生命傳統。正如梁家麟所說：“就我有限所知，他們所主辦的雜誌，壓倒性是生命派的神學話語，幾乎不曾談過信徒的社會關懷和文化責任。”68從教會歷史角度看，我們不難發現“生命派”的神學特點使人比較容易陷於屬世與屬靈，真理與謬誤的二元思維的架構之中。
根據以上的分析，劉牧師將城市新興教會一概劃分為家庭教會的觀點未免令人有一種拉陣營之感。事實上，筆者在溫州教會服事將近二十年來，親自經歷了溫州教會陣營之爭的劇痛，深覺在真道上合一的難能可貴，因此急切期望中國城市新興教會的複興將成為中國教會合一運動的導火線，寫下中國教會史的新篇章，成為信徒家喻戶曉的佳話，成為世界教會史上一道亮麗的風景線。
4、倡議用獨立教會命名及其意義
去年七月中旬，筆者參加在北京舉行以城市新興教會為主體的“馬禮遜來華200週年紀念”的會議，在會議上我們談論到教會過去的五十年來硬生生地被人為政治的因素劃分為二，牽動著許多人的淚與血；但現在我們這個群體教會很難用家庭、三自或者第三勢力來概括，也有人倡言用三自與非三自來劃分。當時我在小組討論中提出用獨立教會來為我們這個群體命名，會上有北京同工與我一樣持相似的看法。我在《轉型時期的溫州教會》一文中曾提出這個名稱，朱建忠69與新恩弟兄70在文中探討中國教會的類型劃分時也曾使用過。幾年前，據文牧博士介紹：德國教會也有官方教會與非官方教會之分。近年來非官方教會自稱獨立教會，有很大的複興，官方教會卻表現出相當的衰退。
用“獨立教會”來為城市新興教會命名，其主要內涵表現在以下幾個方面：首先，是一部分新興教會在申請登記的事件上表現出她與傳統的一般家庭教會有別。他們將自己稱為“對話派”，這種傾向所持的基本立場是：教會有其基本立場，就是教會應當保持其基本的獨立性，既不應當被強迫加入官方的教會組織，也應能夠在事工上享有不受世俗政權干預的權利。同時，登記也是作為一個社團向政府註冊，就如香港教會所作的，登記並不是證明教會的合法性。他們從這種立場出來來響應登記，在堅持自己立場的前提下，與世俗政府有一種建設性的對話關係。孫明義認為九十年代興起的大陸城市教會持上述傾向的教會意識的佔據主流地位，也反映出新一代教會領袖確實把對教會的承擔放在首位，而不是像維權派從政治的角度、救國為己任的角度來理解當前城市新興教會的登記問題。所以，他們自認為這一做法是成熟地應對於當下的處境，是採取理性的、務實的，以及負責任的態度，而不是過於理想主義的態度。 71這一做法是基於神學上教會論方面的回應，而不只是對當下時局性的判斷。 72
其次，這些教會現在從家庭聚會的模式中出來，進駐到寫字樓中，把自己作為一個團體公開出來，在人數上從原來最多50人的聚會擴大到50至150人左右的聚會。為了教會更好的崇拜、牧養與管理，這些教會主動到香港等地去接受訓練，在教會管理體制上也表現與傳統家庭教會不同。再次，這些教會對社會公義與社會責任的覺醒，使得他們不但從地下走上地面，更藉著出版、發刊基督教書籍、辦基督教雜誌、發出先知的正義之聲，更藉著對弱勢群體的關懷、對離婚家庭的輔導與教育、對民工、訪民的權利的爭取來見證自己是燈檯上的光與世上的鹽的身份。最後，新興教會所倡議的“四自”的內容相當具有特色，在教會獨立的背景下尋求自傳、自養、自治，成為真正的三自教會；並且最近餘拙弟兄還提出“自神”（ self theologizing），也就是建立中國神學本色化的教會。 73
基於以上所論，我們將看到獨立教會在中國教會中負有一個任重而道遠的合一使命，也正是主耶穌在臨終前為大祭司的禱告所祈求的，這也是城市新興教會的優勢所在，因為這類型的教會沒有歷史恩怨的包袱。教會領袖大都接受過高等教育或神學教育，一般情況不會出現受啟蒙主義影響下的非黑即白的二元思維現象。 74當這類型教會或發表，或宣講更多關於教會國度化75的信息時，必會拉近三自名下的教會與家庭教會的關係，未來將見證詩人所描述的美好場景：“弟兄和睦同居，是何等的善，何等的美”（詩133：1）。唐崇懷牧師在這合一的關懷中，特別藉著教牧碩士班將溫州教會二下合而為一，拆了中間本已被基督十字架拆毀的又被我們所建起來的牆。他早在2001年的時候，就冒著官方教會的壓力與家庭教會對他的排斥發表了《中國教會更新歸元路》一文，在文章中他針對未來“三自”退出中國的歷史舞台後，教會合一將受到真實性的考驗時說：
這考驗會從兩方面而來。就現在之協會戶籍來看，當然已有的教產是優勢，亦為包袱。教會的領導都得以其靈性、德行和教牧質素為資源。在這種衝擊中，若不能謙虛讓賢，必會逐鹿爭雄、分權據位。從家庭教會方面來看，那時再也無指責和攻擊協會的因由和對象，當"我之敵人的敵人"己不復存時，那麼我的朋友是不是還是我的朋友？只怕那時，我的朋友將成為我的敵人，因為他本來就是我的敵人，只因為我們有共同的敵人而使我們暫時成為朋友而已。這是一種相煎。中國家庭教會若不能與協會合一，自然會找出各種的理由，而真正的理由還不是自我在作祟？其實不合一未必就是紛爭，或就會紛爭。只要教會不紛爭，不結黨，合一已在萌芽。 76
小光弟兄在《教會在中國的未來走向》一書中驚聞城市新興教會興起時說：“一大批素質全面的、優秀年輕的教會領袖被上帝所興起，城市教會發展迅速，知識分子積極參與教會，福音真理對社會的滲透層次深刻而廣泛，年輕一代人對福音的態度開始表明基督教已經成為社會中不可忽視同時又是令人敬畏的新生力量。”77他雖然沒有指出這種類型教會的獨立性特徵，將帶給中國教會未來走向進行研究與分析，但他卻不顧某些教會領袖的批評公然提出了“三自”與“家庭”的合一的觀點；他說：
在整體上，三自教會和家庭教會都需要悔改，謙卑下來，尋求聖靈的帶領，公正客觀地評價對方，並彼此在聖靈和愛的里面寬恕接納，當家庭教會看到有些三自教會充當政府工具，就當知道，他們不代表如今所有的三自教會，當三自教會看到一些家庭教會的混亂和異端思想，也當明白這並不是所有家庭教會的情況。總之，要有上帝國度的意識和普世教會的胸懷，不要中了撒旦和惡人的詭計。 78
然後，他用心良苦地設計了一個中國教會無形的大聯合之實踐路線79，期盼著中國教會不斷地成長，以致走向成熟。正如弗4:13所說：“直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量”。
5、“回歸宗派問題”之我見
中國教會未來的走向如何？我不贊成小光弟兄這樣宏大的敘事式陳述與口號式呼籲。我覺得應有更多教牧與學者就中國教會未來的歸屬問題進行更深入的探討，尤其是在當前以及今後，需要更多的教會就回歸宗派的話題進行深層的分析，對宗派的利與弊做嚴謹的歷史性梳理。目前，城市新興教會之中系統無數，許許多多教會都只有一間堂會，在肢體相交上，不免有孤單感，為此，教會的領袖自然而然會想到歸屬問題。在這裡，歸屬不是精神上的繼承，或稱無形教會的歸屬，這歸屬也不是一般教會系統的歸屬；這歸屬乃是實際的肢體生命交流與事工的合作上。所以，正視中國教會宗派問題，正視教會多元化的問題，以便積極引導教會走上良性互動的模式，才是至關重要的。 1949年之後，由於吳耀宗所倡導的三自愛國會出現使中國教會在以行政高壓手段下，被強制加入了三自與後來出現的協會。從此三自會宣告，中國教會出現了一個奇蹟，就是1900-1949年約五十年來的困擾著教會的宗派現像似乎消亡了。現在，教會進入了後宗派時代，他們居功自恃，對外國教會每每標榜。但實際情況誠如唐崇懷博士所言：“目前中國教會雖號稱後宗派體制，但無可否認，隨著開放而來的各宗派進取參與教會事工之後果來看，否認官方教會或家庭教會，後宗派不再指無宗派，宗派主義雖未得逞，但宗派現像已是非常明顯。”80
中國文化的獨特現象，使國人在1949年前已對宗派有一種不良的印象，覺得宗派阻礙了主內弟兄姐妹的靈里相交，教會屬靈事工的搭配，不符合神的旨意。於是，倪柝聲率先開始嘗試走超宗派的道路，實踐結果使聚會處成為最具有宗派性的宗派，到如今還是最難與別的教會合一。 81這種超宗派模式，其本身就是一種宗派，如果沒有其他力量來平衡很容易走向宗派主義，而宗派主義就很容易走向極端，極端是異端之母。聚會處的倪柝聲的同工李常受，就這樣成立了呼喊派。宗派的存在從人的角度來說是必然的，就如以色列有十二支派一樣。他們的和平相處反而更加顯出上帝家庭的多樣性和豐富性。從香港教會的宗派現象來看：宗派的存在如果在神的引導下良性互動的話，乃是教會極大的祝福，香港教會一般情況每間堂會都有自己所歸屬的宗派，但同時卻大都有超宗派的普世情懷，在許多事工上合作、配搭，顯出超宗派的神國胸懷。另外，宗派的意義在未來中國教會中可以使城鄉的教會彼此合作，尤其是城市教會去幫助農村教會，比如在神學理念上、組織製度上、甚至經濟上；然而農村教會對信仰的忠貞、火熱的愛心成為城市教會的激勵。從這個意義上來看，這種模式將會比現階段溫州教會的牧區製更具有優勢。宗派存在，也可以稀釋目前中國教會的山頭主義，地方本位主義成風的現狀。 82當然宗派的存在，也會由於人的有罪性，並且在一定社會背景下與一些具有私心的領袖的帶領下，走向宗派主義。但這決不是宗派本身有什麼問題，我們不可因噎廢食。
五、結論
綜上所述，我認為陳村富博士根據他在浙江幾個點的田野調查，所得出的結論很有見地。他說：“我的看法同梁家麟博士正好相反，中國教會主流是城市教會，而不是農村教會：‘基督教在中國未來的角色’不是農村教徒（儘管現階段在數量上是最多的），而是現代的新興基督教群體：“老闆基督徒”、“知識精英基督徒”和“年輕一代的神職人員”。83為此，從以上我們對城市新興教會的事實依據，緣起背景，主要特徵，類型歸屬的考查之中，看到了中國教會的轉型，看到了中國教會的明天。但同時我們必須清醒的意識到，從教會史的角度來看，新興城市教會如同才生的嬰孩，需要普世教會的扶持與餵養。由於這個群體根基不深，尚未形成傳統，所以未來的二三十年是關鍵時期，危機與機會並存，有學者就教會傳統問題曾指出：
教會歷史告訴我們，凡是沒有傳統的運動與活動都是沒有多大意義的，因為他會面臨兩種可能性的挑戰：第一，是它在各種的困難挫折中間，運動退變成活動，活動慢慢會累，然後就消失了；第二，或者，他自己要成為傳統。當它要成為傳統時，也要面對兩個挑戰，一是要學習傳統使自己成為傳統中的傳統，二是成為傳統外面的傳統。我們今天的事奉若照真理努力去做，然後堅持不懈，必然會成為一個傳統，但很可惜的是我們若不謹慎，就會使我們的事奉成為傳統外面的傳統；那是一個極端的傳統，或者可能成為異端的傳統。 84
為此我們用什麼來塑造新興城市教會的傳統，這是一個很值得我們探討的話題，本文限於篇幅，不打算做深入分析；期望有更多人深入研究，為中國城市教會的發展建造路標與燈塔。
關於城市新興教會即將要面對的危機，蔡少琪老師在文中指出：“過去農村教會是中國教會主流力量，而最近幾年城市福音爆炸，但這些城市教會極需牧養，而沒有受過純正的、系統的神學訓練的人，是很難牧養這些以知識分子為主的城市教會的”。 85對於中國教會的全局性與合一性的前瞻中，他又說：
農村、城市和大學型的教會的聯結和主動將會是未來幾年的一個重要發展與考驗，唯有當中國教會能團結知識分子的知識與恩賜，城市教會組織力和農村傳道人的背十字架的毅力。中國教會在急速轉型的中國社會中不被邊緣化，而能持續發揮作光作鹽的果效。思想中國教會面對的挑戰和需要的轉型，前面的路不會是康壯大道而要經過不少窄路和眼淚，但當轉眼定睛於那位曾帶領中國教會經歷過刀劍和火海的主，深知成事在那創始成終的教會元帥，他必保守他的教會，在外盛內虛的光景下，經歷過轉型後，會為中國教會寫上新的一頁。 86
所以我建議城市新興教會也應該設法俯就，接納來城市打工的文化程度較低的弟兄姐妹，甚至也應該自願主動地去吸引他們，牧養他們，並且也讓農村的傳道人參與服侍。因為一個教會弟兄姐妹的背景越多樣，越顯示出這個教會的包容性與豐富性，聖經要我們與眾聖徒一同明白基督的愛是何等的長寬深高（弗3：18）。正如餘拙弟兄針對目前城市新興教會的弊端在文中指出：
更糟的是，有些教會甚至接受教會增長理論的主張，為了更有效地傳福音，教會的成員應該是同類型的。 《排斥與接納》的作者Miroslav Volf在他的一本著作《按著我們的樣式—教會作為三一神的形象》中強烈地反對同類型原則。他認為一間願意向所有人敞開的教會才有資格被稱為教會，他甚至主張“一間帶有歧視傾向的教會不只是一間不好的教會，她根本就不是教會。87
但願上帝使中國城市教會認識自己的過去，定位未來，從現在開始，再接再厲，不辜負主對她的託付，以及世界教會對她殷切的期望。 “但願照著運行在我們裡面的大能大力，充充足足地成就一切，超過我們所求所想。但願他在教會中，並在基督耶穌裡得著榮耀，直到世世代代，永永遠遠，阿門！”（弗3：21）。
願上帝祝福中國城市新興教會茁壯成長。
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